真理与方法（上卷） pdf mobi txt word epub 下载 2024

哲学诠释学探究人类一切理解活动得以可能的基本条件，通过研究和分析“理解”的种种条件和特点，论述人在传统、历史和世界中的经验，在人类的有限的历史性的存在方式中发现人类与世界的根本关系。

全书分为三个部分：1、艺术经验里真理问题的展现 2、真理问题扩大到精神科学里的理解问题 3、以语言为主线的诠释学本体论转向。

作者对文学、思想史、美学等方面卓有成效的研究，使哲学诠释学对人文学科各领域产生了巨大影响，甚至被看作人文学科的方法论基础。

第3版序言

第2版序言

导言

第一部分 艺术经验里真理问题的展现

一、审美领域的超越

1、人文主义传统对于精神科学的意义

a)方法论问题

b)人文主义的几个主导概念

2、康德的批判所导致的美学主体化倾向

a)康德关于趣味和天才的学说

b)天才说美学和体验概念

3、艺术真理问题的重新提出

a)审美教化置疑

b)对审美意识抽象的批判

二、艺术作品的本体论及其诠释学的意义

1、作为本体论阐释入门的游戏

a)游戏概念

b)向构成物的转化与彻底的中介

c）审美存在的时间性

d）悲剧的例证

2、美学的和诠释学的结论

a)诠释学在启蒙运动和浪漫主义时期之间的本质转变

b)浪漫主义诠释学之后的历史学派

第二部分 真理问题扩大到精神科学里的理解问题

一、历史的准备

1、浪漫主义诠释学及其在历史学中的应用置疑

2、狄尔泰陷入历史主义困境

3、通过现象学研究对认识论问题的克服

二、一种诠释学经验理论的基本特征

1、理解历史性上升为诠释学原则

2、诠释学基本问题的重新发现

3、对效果历史意识的分析

……

汉斯-格奥尔格·加达默尔（1900-2002），德国著名哲学家、现代哲学诠释学的代表人物。《真理与方法》这部巨著是加达默尔的代表作，被称为现代诠释学的经典。

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只有通过遗忘，精神才获得全面更新的可能，获得那种用新眼光去看待一切事物的能力，以致过去所信的东西和新见到的东西融合成一个多层次的统一体。

作者的思想绝不是衡量一个部艺术作品的意义的可能尺度。甚至对于一部作品，如果脱离它不断更新的经验的实在性而光从它本身去谈论，也包含某种抽象性。

因为人类理性太软弱，不能没有前见去行事，所以，曾经受到真是前见的薰陶，乃是一种幸福。

所有启蒙运动的批判现在通过浪漫主义对启蒙运动的这个反光镜大踏步地前进了。对理性完满性的信仰现在也突然地变成了对“神话的”意识的完满性的信仰，并且在思想堕落（原罪）之前的某个原始乐园里进行反思。

其实历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过历史自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。

个体的自我思考只是历史生命封闭电路中的一次闪光。因此个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在。

在这里，席勒是康德的继承人。如果席勒把人类审美教育的观念建立在康德所表述的这种美与理论情操的类比上，那么他就能遵循康德的一个明确的指示，即“趣味无需过分强烈的跳跃就使感官刺激向惯常性的道德兴趣的过渡成为可能。”

书籍介绍

哲学诠释学探究人类一切理解活动得以可能的基本条件，通过研究和分析“理解”的种种条件和特点，论述人在传统、历史和世界中的经验，在人类的有限的历史性的存在方式中发现人类与世界的根本关系。

全书分为三个部分：1、艺术经验里真理问题的展现 2、真理问题扩大到精神科学里的理解问题 3、以语言为主线的诠释学本体论转向。

作者对文学、思想史、美学等方面卓有成效的研究，使哲学诠释学对人文学科各领域产生了巨大影响，甚至被看作人文学科的方法论基础。

• 作者： 羅北山 发布时间：2010-01-14 14:43:22

  潘仙人说读伽达默尔是一种奢侈。。。

• 作者： 海之子 发布时间：2013-01-28 19:10:43

  其实只读了第一章中的一小节。Geisteswissenschaft英译为human sciences, 汉译为“精神科学”而非“人文科学”，值得商榷的译法——“精神科学”容易使人产生“精神心理分析科学”的联想。

• 作者： Adiósardour 发布时间：2011-01-25 20:33:30

  历史研究把自己置向于历史之外，是从历史之上的超验者去思考历史中的问题史，而解释学意识到自己的历史性，知道是在历史条件之内向历史接受问题和向历史提出问题的。问答逻辑呈现出的理解者与文本的关系是主体对主体的对话关系，双方都带着自己的视野带着一颗向真理敞开的真诚之心进入对话，在对话的问答逻辑的推动下克服各自的视野局限，达到一种新视野的建立。新视野的建立是视野融和的结果，而视野交融是语言的成就。解释者向文本提问是用语言，文本也是用语言形式向解释者敞开自己。正像谈话建立在共同语言的基础上，解释学的回答逻辑不是两个主体各自的表现，而是进入一种使两方都有所改变的共同语言之中。解释学的真理不同于以往的真理就在于，它一定要把解释者作为形成真理的一个必要的组成部分。

• 作者： 蝉 发布时间：2014-03-29 19:51:27

  :

  B516.59/4036#1

• 作者： 水月神 发布时间：2023-08-29 22:01:13

  光光导读。

• 洪漢鼎：诠释学基本概念

  作者：zwi 发布时间：2013-12-10 11:11:49

  洪漢鼎教授演講紀錄

  講題：詮釋學基本概念

  時間：2005/5/25(星期三)上午10:00~12:00

  地點：世新大學圖書館四樓團體視聽室

   

  賴老師開場：

  　　我們很歡迎洪漢鼎教授來我們學校演講。其實我們會知道洪漢鼎教授是因為我們有一批人，這幾年在讀Gadamer的《真理與方法》，這一本書是詮釋學的經典，Gadamer也是一、二年前剛過世，活了一百零二歲。那這一本書我想…以我們現在的情況如果要去讀德文…一般人來講都沒有辦法，所以我們就找…結果發現這本書原來是洪漢鼎教授翻譯的。那我買的版本其實是那時候時報文化出版社他們出的，已經絕版了，因為那個版權現在台灣已經沒有了，移到大陸去了…。那時候就已經是洪漢鼎教授的譯本。

  也是因為這本書，我們大概兩年前跟教育部申請了一個經典導讀的計畫，教育部每年補助我們十萬塊，那是跨校的讀書會，那都在校外啦！那我們本校是上個學期在傳研所博士班開了一門課，也是經典導讀，專門讀Gadamer的《真理與方法》。

  那我們其實對洪漢鼎教授已經非常熟悉了，事實上，讀一本經典不只要有譯本，而且還要有導讀本…還有所有談詮釋學的…大概都要買，買來放在手邊，才會比較完整。所以也因此我們對洪教授的瞭解慢慢的也越來越多，可是我只知道幾年前，洪教授曾經被邀請到佛光人文社會大學，其實我剛剛問他，他已經來了台灣兩、三次了，都一直躲在宜蘭，偶爾會在其他學校開開課，可是就是沒來過世新。那麼大概是一個月前吧，我在師大圖資所教課的學生阿亮，說他們好像可以跟洪漢鼎老師聯絡上，所以也因此我們抓住這個機會，剛好跟洪老師聯絡上，邀請他來。不過為了邀請他來，我們在時間上也很安排，因為在我們學校，多半是禮拜四下午、禮拜三下午比較有空，因為老師一般不排課，可是洪老師剛好這個時間不允許，後來湊一湊時間，只好排到這個時候。

  在這麼困難的情況下，我們還是請到洪老師來。我們今天真的是想請他告訴我們《真理與方法》裡面的基本概念，講實在話，我們讀來讀去，掌握的好像都不是很明確，什麼叫「視域融合」？「詮釋循環」？這些名詞你如果常常讀這些書你就會知道，可是什麼是它真正的內涵？我想，今天我們請洪教授來，是希望他在這方面讓我們掌握的更清楚一點。

  那其實找他來，我跟他聊了一下，因為我們學校得到教育部的教學卓越，我們有一個短期專任教授的計畫，很想請他來我們學效短期專任，其實他不只是可以開詮釋學，他還可以開現象學。我們本來下學期想讀胡塞爾的《純粹現象學通論》，如果洪教授能來的話，看來我們是滿有機會的啦！所以我們等一下就下去開始安排。

  我想你們看到我們的mail的時候，就知道洪教授整個的背景，我想我就不特別介紹了。接下來我們就熱烈掌聲歡迎洪教授。

   

  洪教授演講內容：

  　　首先，我非常高興能到世新大學來演講。因為世新大學我也是從來沒有來過，今天是第一次。台灣的大學我去了很多，台大、淡大，因為都有跟他們開課，當然現在主要是在佛光大學。同時中正大學、東海大學也去過，所以世新大學還是第一次。特別使我感興趣的是，世新大學現在有這個課題，就是圍繞著《真理與方法》，所以我有點相識太晚的感覺，要是早知道的話我們早就要聯繫，因為大家知道我在這幾年來，大概三年吧，我在大陸的山東大學搞了一個「中國詮釋學研究中心」，我們每年都要有一本關於詮釋學…在這一年內我們認為最好的一些文章，要收到裡面去。而且一般要開一次國際的研討會，我們第一次2001年是在山東大學，雖然第二年就是在台灣的佛光大學，這一次第三次就九月份，我們要到澳門。所以那裡面你們的確可以找到一些很好的文章，比如說我們去年邀請的一個很有名的美國詮釋學專家，叫Richard E.Palmer。美國人能瞭解詮釋學，應該說是通過Palmer，他在1968年出版了一本書，叫做《詮釋學導論》，這本書已經翻譯成中文了，是由桂冠出的，叫《詮釋學》。但是翻譯的是大陸的一個年輕人，應該說翻譯的很不怎麼好，但那本書我說假如能夠看看英文，那是很好的一本書。所以去年Palmer有來，他做了一個報告很好，關於《真理與方法》幾個問題，他拿出十個問題來講，這個就收在我們剛剛說的《中國詮釋學雜誌》裡面，我已經給賴教授了，你們可以用複印的辦法看一看《真理與方法》的幾個重點。因為Palmer他是一個七十多歲的人，過去是在Gadamer身邊做的博士，也是我的一個老朋友，我們在國際會議上都認識了。所以這一本書我的推薦，你們可以看一下。這是很有名的經典，包括我們台灣現在大學的一些名教授，像是搞詮釋學的黃俊傑教授、張鼎國教授，他們都告訴我，他們最早接觸詮釋學，都是通過Palmer的這本書，所以這本書可以看看。

  　　另外還有一本書呢，是Georgia Warnke的一本書《伽達默爾：詮釋學、傳統與理性》，大概是這樣的一本書，這本書是英文本的。因為Warnke在美國是搞文學出身的，所以他為了把詮釋學的理論引用到文學、歷史上，他跟Palmer不一樣。Palmer是從哲學的角度來談，所以他談的比較深一點，但是有些人具體在運用呢，可能就是文學、歷史的一些現象，所以Warnke這本東西也相當不錯，寫得很簡潔，而且是英文。這本書我曾經在淡大授課的時候，列做主要參考書，但是因為是英文，所以我把它翻譯成中文，但是一直現在沒出版，因為我想再做一個比較細的修訂，但是這一個中文已經有了，他們淡大已經做了…。將來假如需要的話，我也可以寄給賴教授參考，因為這本書講得也是很細，分析歷史的問題、文學的現象。

  　　所以我的意思就是說你們有這樣的課題，除了看《真理與方法》的原著以外，你們可以參考這兩本。這兩本都是英文的…也有中文啦，前一本是桂冠有中文，但是那個中文不是很好，我的主張是看英文比較好；後一本也是英文，我也有稍微翻譯成中文，至少我翻的時候，淡大他們還是比較能懂，因為它本身寫得也比較淺近。我想在講演之前做這樣的介紹，就是圍繞《真理與方法》，供應兩本參考書，比較好一點的，你們可以參考。

  　　再來有一個問題，就是接觸這個《真理與方法》，從我個人的經驗，這個是比較難，為什麼呢？因為它畢竟有一個傳統，這Gadamer…因為我跟Gadamer是比較熟啦，我從1983年開始在德國就差不多有十年的時間，所以我們的接觸也就比較多，一直到他最後去世的前一年，我還有去，是2001年最後一次拜訪他，這大概也是他最後一次跟學者座談。當時他的身體很好，2001年他已經一百零一歲了，到現在我都還很奇怪，那個身體…他的眼睛很好，說話也很好，一般那個年齡簽字手會打顫，他手一點都不打，跟平常一樣，而且最突出的，是他每個禮拜一的下午，都必須到大學去上班三個小時，一百零一歲那樣好的身體。因為過去我們也有華人的老教授，他們到了八、九十歲的時候，不是眼睛看不見，就是手…寫字就打顫。但是Gadamer沒有，他的身體相當好，而且當時我們一談就是兩個多小時，沒停的。而且因為我跟他談到中國的一個詮釋的傳統，談到中國的詩詞…這種理解，結果他非常感興趣，他說你是不是能夠一塊…我們在德國能夠花個三個月到半年的時間？我說可以啊！他非常的高興，在那完了之後，他馬上跟我搞了一筆去德國的教授經費，搞了以後就馬上給我，可是因為我在佛光大學嘛，2001年沒去，結果2002年準備去的時候，他就去世了。所以我有時候也很感傷，就是他的這個心願沒有了。因為他在那次訪問得出了一個很好的見解，這個見解就是說二百年以後，我們大家可能學習中文，就好像現在學習英文一樣。我把他的原文唸一下，他說：「二百年後，很可能大家都學習中文，有如大家都學習英文一樣」，因為他感覺到了這一點。而且當我再具體問他的時候，他說我們西方的源泉是希臘，這種源泉我們兩千多年來一直在掏，好像它的能源已經很少了，我們需要在東方的語言裡，再尋找一種東西。這個談話因為是最後一次了，所以在2002年去世以後，在德國電視就報導了…，因為當時我跟德國一個教授一塊去了，寫了一個訪問，用德文發表，後來我也翻成中文，在中國發表。(世紀哲人寄望東方--伽達默爾訪問記)

  　　我接觸Gadamer《真理與方法》實際上算起來有二十多年，快三十年了。大家知道我的背景，我是北京大學畢業，以前我的背景一個是西方的所謂分析哲學，當時我寫的有很多，你們台灣遠流出版的一本《語言學的轉向》就是我寫的，然後是中國的傳統哲學。所以我1983年到德國以後，對詮釋學並不瞭解，當時我在慕尼黑大學，我跟他們那時候有一位很有名的分析哲學家，叫做Stegmuller，他後來出了一本《當代哲學主流》，現在他已經去世了。結果就是我在慕尼黑深造的時候，有些教授說要瞭解的德國的哲學，有一本書必須要瞭解，就是《真理與方法》，我當時不瞭解。他說我們德國現在不管講什麼，現象學也好、哲學也好，他一定要有一個詮釋學的背景，所以當時詮釋學對我來說也是很陌生，後來他告訴我《真理與方法》這本書最好讀一下。所以在1983年，我從那時候就讀《真理與方法》，當時讀很難，因為一個是思維方式難，雖然我過去對德國的傳統哲學比較清楚，像康德、黑格爾，因為我的老師賀麟就是黑格爾專家，當時我讀德文都很好，但是讀這種當代的，因為他涉及到海德格、胡塞爾，這個傳統，我們過去不管台灣、不管大陸都比較少。接下來另一個原因，是這本書本身的難，因為Gadamer這本書不是像我們在寫一本專著，這實際上是他講課的筆記，難就難在這裡。為什麼呢？因為他講課對的是一些德國的哲學系大學生，大學生有很多東西他們都比較瞭解。比方說頭一部份講那個美學，他首先一個前提，大家對康德的美學都能理解，說什麼叫做「主觀性」？什麼叫做「美」？因為他要講這個認識觀念…，因為這個都從康德的天才美學過來，他講的那一套在康德那個系統裡，是美跟藝術啊，他只是達到美，他不能達到真，那就是沒有真就是沒有認識，他只是一種價值判斷，那Gadamer他詮釋學就正好不能夠不同意這樣的看法，所以他談到那裡面實際上藝術也講了一種真，也講到一種認識，那是一種什麼樣的認識？那是一種什麼樣的真？這是他要回答的。所以他用了很多這種背景的認識，這個背景知識假如我們不瞭解，那麼讀這本書就比較難了。而且從文字中你也可以看出來，他說「這個我們以前從…都知道了」，或者是「在前面第幾節我們就講過了」，他往往用這些話來起文，可是前面的篇幅沒有那些東西，有些東西是他在講課當中拿到了，所以對我們來說，在某種意義上來講，是更難了。

  　　所以我當時為了看這本書，除了認真讀它，為了讀得比較細，我就一邊讀一邊翻譯，所以從那個時候我就開始翻譯《真理與方法》。然後，我也參考了另外一個美國人寫的《真理與方法解讀》，這本書…也有它的毛病，就是太抽象化、理論化，有的時候你感覺到他說了半天也沒有說清楚，所以有很多就是…不過他還是解了很多的…所以我說我後來寫的那本解讀，有多是參照了那個美國人的內容。

   然後更重要的是我德國的一個教授，那也是我的朋友，也是我德國的一個伴侶，我們一直合作了大概二十多年，這位教授叫做…蓋爾德撤策，翻成中文名字叫做…，他是很有名的大學教授，在德國是屬於少壯派，就是他在很年輕的時候，四十多歲就獲得博士，這在德國很少見。而且他在詮釋學方面搞了一套《詮釋學叢書》，這一套叢書在Gadamer的《真理與方法》裡面提到了兩次，Gadamer很佩服他對詮釋學的理解，用了他很多的一些資料。所以我最後一次訪問Gadamer就是跟他一起去的，就Gadamer對他很熟。

  　　所以這個階段，我在德國就一直跟他來搞東西，所以有很多《真理與方法》…有些詞，特別是德文的詞很難，只有德國人…，而且只有這些哲學家才能夠理解，像海德格、胡塞爾、Gadamer都是這樣，這些詞有時候都很難翻成英文啊，所以當時我們就是這樣，有很多事情我都問他，他就會跟我講一些詞，對我的翻譯…所以我有些翻譯不是看語詞來的。所以我就說這本書呢，你們在搞這個課題呢，我想是有一點難度，但是現在我們慢慢有一些補充的材料，這大概是我想先要給大家介紹的。

  　　接下來，我們今天的題目就是詮釋學的基本概念。詮釋學這個詞大家都知道，德文是「Hermeneutik」，英文是「Hermeneutics」。事實上這個詞大家都知道，這個字本身不是英文字或是德文字，這是希臘文字，這個詞究竟什麼意思？這個詞的來源，就是「Hermes」，實際上就是在希臘神話裡的一個信使，送信的。大家知道在希臘的神話，它是有很多的神，我們叫做諸神，或眾神，他們都住在奧林匹亞山上，這跟我們後來講的一神教，比方說基督教是不一樣的，它是一種眾神。除了奧林匹亞山上的神之外，其他的都是在人間。在古希臘的神話裡，神跟人間不是很直接的交往，有很多是需要透過一些信使，來完成祂的一些旨意，這些旨意一定要透過Hermes，這個Hermes是什麼樣的天神呢？你去查一下，這個天神因為要來回於奧林匹亞跟人間，祂一定走得非常之快，就好像我們中國說的孫悟空一樣，所以這個神有一個翅膀，可以站上這個翅膀。如果你們到了柏林，現在的柏林博物館前面，它有一個石雕，那個石雕就是Hermes。祂那個腳下，就有兩個翅膀，這個Hermes就是這樣的人。然後過去的德國火車站─現在新火車站沒有了─就老的那個火車站，甚至於火車頭上頭一定有一個標誌，就是一個人兩個翅膀，那個就是Hermes，因為代表這個火車很快。所以Hermes祂就是一個神，祂當時要把神的旨意傳到人間，祂做的一個工作，就是我們今天所說的「語言的翻譯工作」。因為神用的語言，不同於人間的語言，所以祂就需要把神的命令、旨意翻譯成大家能懂的語言。這樣接下來呢，祂為了要做這個翻譯，祂一定有兩個條件。

   

  　　第一個條件，祂本身需要理解，對不對？比方說神跟祂說了一個什麼話，他自己要理解這個神的語言，究竟什麼意思。另外一個呢，祂除了把這個傳達到、翻譯到人間，神有時候語言所說的那個話，大家是否能懂呢？祂為了使大家能夠理解，祂還必須要做一些解釋。所以這個詮釋學最早，就是我們今天所說的「理解」與「解釋」。而且嚴格來說，他為了要讓大家能夠「理解」，他是要通過他的「解釋」來進行「理解」。所以這些當中一個很重要的工作，就是一種「解釋」。所以這個詞，應該嚴格的來翻譯，就是「解釋」。這個大家知道，最早的一篇，關於Hermeneutik的一篇文章是誰寫的呢？就是有名的一個哲學家亞里斯多德，他寫了一個「Peri hermeneutics」，這是用希臘文寫的。大家知道亞里斯多德的著作相當多，除了形而上學、倫理學以外，其中有一部《邏輯學》，這個邏輯學我們叫做「工具論」，這個工具論是由六本書組成的，其中一篇就是Hermeneutik，所以這是亞里斯多德那個時候已經用了，這個後來我們把它翻譯成為「解釋篇」，就是這個Hermeneutik最早的型態。

   

  　　所以大陸一般對「Hermeneutik」的翻譯就是「解釋」，因為最後我們把他翻成拉丁文，就是「Interpertation」，這就是典型我們所講的解釋。所以大陸就翻譯成解釋學。但是後來我們在研究的過程中，就是為什麼我自己不採用「解釋學」，而翻成「詮釋學」？這是有一個考量…。因為這就是我們的理解了。我們今天講的「解釋」…，大部分從這個「解釋」，它區分不出我們今天詮釋學的「解釋」，因為自從大家用了「Interpertation」這個「解釋」，特別是近代的科學發展以後，它也用解釋啊，向自然科學、像牛頓啊，他們也用「解釋」，但是他這種「解釋」，是不是就是我們詮釋學講的「解釋」？因為英文當中，很難用這個詞(Interpretation)能突出德文的那個詞(Hermeneutik)，所以不管是海德格，不管Gadamer，他們兩個用的，就是一個詞…在德文來說。因為在德文來說，這個「解釋」一定有兩個德文，一個叫「Erklräen」,一個我們叫「Auslegung」。

  　　這就很難啦，這就說明英文他沒有辦法。我們今天英文來說，像「Erklräen」這個詞，或者「Explanation」、「Interpretation」、或者「Clearen」都是「解釋」，但都跟「Auslegung」沒關係。

  剛剛同學告訴我讀過海德格，海德格《存在與時間》他裡面翻成「領會與闡釋」。譯者也算是我們的學生吧，後來我建議她，但是他修訂版我不知道改了沒有，因為「領會」我們把它翻成「理解」，那個「闡釋」就是這個詞（指「Auslegung」），就是Gadamer用的解釋。他們德國人用的不用「Erklräen」，而是用「Auslegung」。那麼什麼是這兩者的差別呢？我們簡單的來講一講。

  　　平常自然科學，講解釋，怎麼樣解釋？我們舉一個例子。不要說自然科學，牛頓。大家知道，牛頓他物理學…牛頓力學是由一個蘋果掉到地上得到啟示，那他就解釋，為什麼這個蘋果會掉落地呢？他對這個現象做出解釋，他怎麼樣來解釋呢？他就說這個是因為地心引力，所以就成了這樣一個…。只要我用地心的引力，我就能解釋物體落地的這個運動，我們自然科學是經常用這種辦法，這種看出來好像是一種解釋。就是說要解釋一個特殊的事例，我只要把它還原成一個普遍的，規律的一個特例，那我就解釋到這樣一個現象，是不是就這樣？這就是自然科學的…就是說任何一個現象，我要解釋它，我就把它還原成一個普遍的規律，只要我把這個普遍的規律告訴大家，那我就解釋它了，這很簡單的，我們都採用了這樣的一種所謂還原的東西。

   

   

  　　大家經常舉的一項…，什麼叫做「紅」呢？我門自然科學解釋「紅」，他怎麼解釋紅呢？他說你就把它擺到實驗室去看一看，進行各種各樣的測量，最後成了一個波長。多長的波長，這個算「紅」；多長的波長，這樣算是「白」的；什麼樣的波長算「紫」的，對不對？這個我想大家都知道。這就是典型的科學的…，這是一種解釋它是解釋到事物本身嗎？按照狄爾泰當時的…，這個不是解釋本身，這不過是把它還原成另一個東西。你說解釋落體現象，你只是在這個地心引力，是解釋了它嗎？你說一個「紅」，用這個波長，究竟是解釋嗎？多少波長是解釋了你真正認識的「紅」嗎？這一個就是典型的我們自然科學叫做…這一種解釋…，這種「解釋」德國的哲學家就叫做「Erklräen」，或者是英文「Explanation」，就是這個意思。所以你們知道，他並沒有真正…本身這個事物做解釋，他只是來了一種還原，這就是我們說的。

  　　但是這個德國人來看，他說我們實際上，這個解釋…我解釋的這樣一個事物，我是不是要讓事物本身能表現出來？讓它自己來說明它自己？所以他不用「Erklräen」，他用了一個「Auslegung」。所以什麼叫做解釋啊？就是事物本身要「立出來」，這個才叫做解釋。你說什麼叫做「紅」，你跟我說一個波長，我能夠理解嗎？你還是不能理解什麼叫做「紅」。問題你要把「紅」跟你現示出來，立出來，這就是我們做到了這個現象學，面向到事物本身，這個就到了一個…立出來。

  　　我經常舉這個，大家都有牙疼，到牙科醫生那兒去…，這個例子是很有名的哲學家舉的，維特根斯坦，大家都知道這個…二十世紀…二十世紀西方有兩大最偉大的哲學家，一個是海德格，另外一個就是維特根斯坦。他說你這個牙疼，那個醫生怎麼知道你的疼？你說我這個牙疼，作為一個科學人來說，他絕沒有體會到你的疼。如果這一個牙科醫生，他最多能看看你的牙是不是活動啊？或者牙齦是不是發紅啊？或者那個是不是有腫的現象？他只能了解這個，那麼這個就是科學。但是疼究竟是什麼，他不知道。所以有些時候說醫生如果他從來沒有疼過，你再說他疼，他一定沒有感覺。那東西對他來說是陌生的，他只能從牙齦方面瞭解…，他不能瞭解這個事情。所以這個東西就是我們今天的科學這種…(Erklräen)，不是說「Auslegung」的那種解釋。

  　　所以我會什麼要翻譯呢？又是因為我今天所說的「解釋」，很多都是用了科學的這個…思維傳統，我們就想到…事實上「詮釋」他強調的是「Auslegung」，這一個就是能把事物本身向我們現示出來，立出來，所以我就把他翻成「詮釋」。而台灣的一些學者也都翻譯這個「詮釋」。因為這一個詮釋我們中國古代已經有了，你看我們古代在講這個詮釋的時候，像唐顏師古講的…，都用這個「詮」。而且西方他們也是，他們為什麼不用「Interpretation」？他為什麼要用「Hermeneutik」呢？他就是要把古代的一個古風，能傳遞出來。這就是他們的一個意思…為什麼啟用一個很陌生的詞，希臘文對西方人來說是很難的，你比方說德國人她不是搞哲學的，普通的老百姓的話，你問他「Hermeneutik」，他跟我們一樣也不知道，因為德文也沒這個詞啊！所以他之所以用這個詞，就是說想要通過…能了解古代這個詞的意思，讓你不要被「Interpretation」這個現在的意義混淆，這是我想講的第一個。

   

  然後第二點，那麼他究竟要傳達古代什麼意思呢？古代哪些跟我們不一樣的看法呢？這就是牽涉到我們今天要講的，詮釋學他有幾個要素。

  　　我們

  一般來說，詮釋學有四個要素。第一個要素就是「理解(Verstehen)」。這是一個很重要的理解，我不知道大家平常對這個要素…因為詮釋學，你必須對這個概念很清楚。平常我們大家說「我理解了」，但實際上如果你不細緻地來考察這個語詞，你往往就忽略了。譬如說，我現在說這個杯子，你怎能夠說「我理解這個杯子」嗎？顯然是不可能。我們可以說「我認識這個杯子」、「我知道這個杯子」，但是「知道」跟「理解」是一個很大的區別。我不知道大家是不是知道這個區別究竟在什麼地方？「我知道這個黑板」、「我知道這個房子」，但是你很難說「我理解這個房子」，對不對？這個「理解」究竟什麼意思？這個「理解」一個很重要的時候啊，就是今天要講的，他是一種「相互理解」。「理解」在德文當中啊，就是一種「相互理解」。就是說這一種我去理解的東西啊，一定不是平常的一種事物，是一種精神化物。你可以說「我理解這個作品」，「我理解了這樣一個文本」，或者「我理解了這樣一件事」，這都可以，但是你要注意啊，這些事也好，這些文本也好，這些作品也好，他一定是我們人所創造的東西，對不對？比方說我們有一個很好的建築，比方說米開朗基羅的大衛像，你不用說「我知道大衛像」，而是「我理解了…」。「你理解了」就是說你跟那個米開朗基羅在…大衛的那種啟發精神，你們達到了一種一致理解，這就是「理解」。所以我們過去都不理解「理解」這個詞，比方說《紅樓夢》或者曹雪芹的思想，或者《紅樓夢》的內容，我們達成了一致理解，所以這個叫做「理解」。所以「理解」跟我們平常講的「知道」差別是很大的，你們一定要注意「理解」這個概念。

  　　你們要體驗「理解」的最好辦法…，就是有一次我在住院，我旁邊有一位先生他得了癌症，當時檢查出來的醫生就跟他家屬說，為了避免病情惡化，最好能暫時對他保守這個秘密，就不要告訴這個患者。結果過幾天這個患者不知道從哪裡得知了這個消息，他火冒的很，就給他的家屬，給他的醫生鬧，說你為什麼不告訴我，我這個生命啊，我現在有很多的事情還沒有完，你告訴我，我還可以做一些準備…結果我聽到家屬就跟那個病人說，「你應該理解一下這個醫生」，我說這就把「理解」這個話講的相當明白。我們今天來說「理解」就是這個意思。就是說你要站到跟那個醫生一致的意見，知道他並不是說為了欺騙你，他是為了不讓你能夠不要受到打擊，依據這個你去理解他。這個我們人文科學做的工作，大部分都是這一種理解。所以這就是我要說的第一個要素。

  　　第二個要素就是「解釋」，就是「Auslegung」。這一個在剛剛講這個詞的時候，我跟大家已經介紹了。這一個「解釋」跟我們平常所說的「Interpretation」是不一樣的。

   

  　　那麼第三個要素是什麼呢？第三個就是我們今天講的「應用(Application)」，這個詞也是很重要。什麼叫做「應用」？大家知道Hermes要把諸神的旨意傳達到人間，祂首先要做到理解，對不對？第二個祂必須要解釋，就是讓那個思維對大家現示出來，然後他才能把它讓大家能理解。

  現在就是問題了，Hermes為什麼要做這個工作？祂不是無緣無故要做這個工作的啊！祂一定受了諸神的命令來做這個工作的，他一定有一個目的，就是讓大家服從、相信，按照諸神的旨意去安排、去生活處世，祂一定是抱了這樣一個目的。祂不是為了解釋而解釋，祂是為了把這個諸神的旨意能傳到大家的心目當中去，然後大家能夠服從，能夠按照諸神的這個旨意去辦事，所以祂有一個目的，那就是我們今天講的「應用」。所以你看從詮釋學最早的發展，從西方來說，有兩種最早的詮釋學，一個叫做「神學詮釋學」，或者翻成「聖經詮釋學」，然後另外一個，就是「法學詮釋學」。

  　我們為什麼要詮釋聖經呢？就是要讓大家都能夠信仰聖經的內容，那麼我們就是要把聖經詮釋到大眾面前。什麼叫做聖經的詮釋呢？牧師佈道那就是一個詮釋。聖經裡面講的有些話，講的那些奇蹟，那他都應該解釋給大家聽，這就是詮釋學的工作。另外一個更重要的，牧師他不是隨便在那兒佈道，他禮拜天，他就是要使你們相信上帝，能夠跟上帝聯繫起來，這個就叫做「Application」，這個就叫做「應用」。

  　　然後你再看法學是不是這樣呢？大家知道最早的西方法是羅馬法，就是所謂「十二銅表法」，西方最原始的就是這個法。當時這個法律為了要作為處理這個社會…在處理這個社會…要判得公正，要判明他有罪沒罪這樣的標準的話，你就必須對法律來解釋。這個法律的解釋呢，他不是說就是為了法律解釋，它是為了用這個法律來判這個具體的案例，譬如說現在有一個人他犯罪了，那我該怎麼判他呢？那我們就需要按照羅馬法來判他。他就需要按照那個法律來判定。這個是什麼呢？就是「應用」。所以這個全是學最早起源於Hermes，它至少就是這三個要素。

  　　這三個要素，過去古代人就把它變成了三種技巧，你們讀《真理與方法》都知道了，所謂叫「理解的技巧」、「解釋的技巧」和「應用的技巧」。那麼現在為什麼要到技巧的範圍呢？那你就必須還有一個要素，這就是「技巧」。

   

  　　這個詞是這樣翻喔！大家可以看到我們剛剛講的Hermeneutik，我們只要從西方語言就可以看出一些問題。西方語言實際上有很多源流，以及我們今天一些思想來源。「Hermeneutik」結尾用的是「ik」…，今天翻譯「詮釋學」有一點是我不滿意的，它可以翻成「詮釋」，但是你把「ik」翻成「詮釋學」呢，就感覺到不合適，但是我又沒辦法…，要嚴格的翻就是「詮釋技巧」。因為大家知道「學」，在外文裡一般的後綴，一定是「ology」，英文、德文都用「ology」，這個就翻成「學」。比方說我們說的，什麼叫做「存有論」啊？「存有學」啊？叫做「Ontology」！什麼叫做生物學啊？「Biology」！都是用「ology」…，都是這個結束尾，這個才叫「學」。「學」就是變成了一門完整的理論，他有一個體系。但是詮釋學不是這樣，應該說詮釋學更重要的是他注重一種方法、一種技巧，所以叫做「ik」。其他的你可以看英文凡有「ik」的字，都是帶有一種技巧，一種方法的意思。所以我們今天嚴格的翻譯就是這四個要素，總結在一起就是詮釋學講的「理解的技巧」、「解釋的技巧」跟「應用的技巧」，這是三個。但是問題就在這兒，這三個是從古就有的這三個，但是近代以後，特別是在施萊爾瑪赫以後，近代詮釋學的發展有一個很大的失誤，前兩個是注意到了，但是「應用」這個技巧沒注意。

   

  比方簡單來說，這個跟剛剛我們講詮釋學的發展是相符合的。我剛剛說的，詮釋學最早的是神學詮釋學，和法學詮釋學，這個我們一般就叫做「獨斷型詮釋學」。

  　　什麼叫做「獨斷型詮釋學」呢？為什麼叫做「獨斷」呢？因為這裡面的這個文本，那都是卓越的文本，聖經那個就是唯一的真理，必須要大家服從的，它的作者都是神聖的作者，或者神、或者先知。法學也是，這個羅馬法也是卓越的文本。這個跟我們今天說曹雪芹一本《紅樓夢》是不一樣的，是不是這樣？這個曹雪芹是已經下到我們人間來的一個作者，而且這個作品，並不是說像那樣卓越的、永遠不可改變的、是絕對是真理。

   

  所以這兩種詮釋學以後的發展呢，它需要擴大文本，這個文本太少啦，就是那幾篇卓越的文本，那我們要擴大。這個擴大就是施萊爾瑪赫做的，就是叫做「語文學詮釋學」，這就是我們今天大多數人用的「語文學」。

   

  　　這個語言詮釋學開始是什麼呢？就對文學的作品，一般對古希臘三大悲劇的作品，對於荷馬－大家知道就是古希臘的史詩、作品我們要進行詮釋。但是這個荷馬的作品跟聖經的作品很大的不同，這個河馬只是一個作者，我絕不能把荷馬的作品看成像聖經那樣是個絕對的真理，或者是一個這樣卓越的文本。我們詮釋它，不一定…，聖經的詮釋、法學的詮釋，我們之所以詮釋它是要應用它，是要把它應用到我們具體的事例上頭來，而語文學詮釋學那就不一定啦。我們詮釋的荷馬，並不是說你們必須要照荷馬這樣－比方說他兩本著作《奧迪賽》和《伊里亞德》－照那兩本史詩那樣去做啦！絕對不會！我們只是去詮釋它，使大家能夠了解它的內容、他當時講了什麼，不僅我們不把這個作品看成神聖的作品，甚至我們對這個作者還可以進行懷疑。很有名的，大家知道與文學詮釋荷馬說，究竟有沒有荷馬這個人啊？這個十九世紀就開始討論了，一直到二十世紀，甚至有人認為荷馬不過是一些詩人的代表、一個代詞，沒有這樣一個人。所以在施萊爾馬赫以後，他們把這個「應用」丟棄了，這個就是跟後來的Gadamer不一樣。

  　　像Gadamer他講詮釋學，你看《真理與方法》他就說啦，他那個解釋第二部份…，他說施萊爾馬赫很好，他把「理解」跟「解釋」結合起來，但是他把「應用」丟棄了。什麼叫做應用丟棄了呢？不是說他不理解，就是說我們這個作品詮釋來詮釋去啊，只是一個重構作者的意圖。當然啦那個作者意圖，我可以按它辦事，可以不按它…，完全可以不運用。但是他說這個就是施萊爾馬赫一個最大的失誤。這個失誤就是說，我們詮釋、我們解釋究竟是理解他的一個作品，究竟什麼？這個就構成了我們今天來講，所謂「作者意圖的理解」跟「真理內容的理解」。如果你是作為作者意圖的理解，你肯定不要應用，但是你作為真理內容的理解，那你就必須把應用放進去。這就是Gadamer要做的一個工作。

   

  　　這一個「真理內容的理解」跟「作者意圖的理解」就構成了一個Gadamer詮釋學跟施萊爾馬赫詮釋學的分界線。在施萊爾馬赫看到，我們一個曹雪芹的作品《紅樓夢》，我們只要把曹雪芹的意圖、他想講的觀念…，我表現出來，那我就是對它解釋；Gadamer就絕對不會這樣。

  Gadamer說難道是這樣嗎？比方說他舉一個例子，他說難道我們只把莎士比亞的意圖解釋出來，我們對《哈姆雷特》這個作品的理解就完成了嗎？難道是這樣簡單嗎？他說你想一想，我們大家都讀幾何學，大家都知道歐幾里德！大家知道嗎？我們從小學就讀歐幾里德、幾何學，但是我們理解歐幾里德的幾何學，難道是理解歐幾里德的意圖嗎？甚至歐幾里德我們都不知道這個人他的意圖…，我們理解的是幾何學裡頭包含的真理內容，對不對？所以我們今天來讀曹雪芹的作品、莎士比亞的作品，我們不是光瞭解曹雪芹或者莎士比亞的怎麼意圖，而是瞭解這個作品本身的一個真理內容。所以這個就是我們講的一個「應用」。

  　　而這樣一個內容就牽涉到我們要講的第三點：什麼真正叫做理解呢？就是這個作品和我們自己達成一個生命共同體，要做出這樣一個生命共同體的解釋的時候，那才真正達到了理解。就是說，我們面對一個作品…，因為我們到現在講到真理內容，現在就是我跟這個作品…，什麼叫做真理內容的理解呢？

   

  就是作品跟我能夠達到一種現實生命體的統一－這是Gadamer的說法－就是能達到了理解。為了使這句話能夠理解呢，我就是簡單的用一個表來表示。

  Gadamer講理解，就等於「經驗」。你從他第二部分，他始終就是講「詮釋學經驗」，這是一種詮釋學的經驗。這一種理解的經驗，這個經驗的理解概念是很多啦，但是我今天不可能解釋這個…。我這樣就告訴大家啦，在Gadamer來講，我們理解一個作品，就是對這個作品的經驗。

   

  　　那什麼叫做「經驗」？大家都知道，從今天自然科學我們講的是「認識」，從這個人文科學，就是詮釋學，它講的是「理解」，就是一種「經驗」。什麼叫做「認識」呢？最典型的就是「主客二分」，這是他一個很大的特點，就是說主體跟認識的客體一定要區分出來，這樣才保證主體的認識具有客觀性，或者中立性。這個我們自然科學一直強調，包括我們今天有些社會科學，像社會學啊，都要強調這個主客二分。包括我們今天講社會學…，我有時候跟他們辯，我說妳們那些方法還是沿用了這樣一種二分、科學的方法，譬如他們相信統計、相信這種數字，這種東西究竟是…。最簡明的，比方說你們今天到醫院裡去，大陸啊你到醫院去…比方說每年都要做檢查，照X光，一般你說沒有問題啦，就會用他們固定的一個章，給你蓋一個章，我不明白台灣是不是那樣。那個章上面就寫了這樣幾個：「所見未見異常」，這大陸就是這樣的。那就是說啊，這就是典型的依個自然科學的方法啦！因為往往在照的時候…，比如說病人照了不久，發現身體裡頭有病，在去找他，他就說：「我當時看沒有異常」，我只能保證當時看，我沒有保證你個了幾個月驗出來…，他可以馬上就是用這個…，這就是典型的…我沒有掺進任何的，這就是主客二分。而這一個…我們剛剛也講了，這一個理解經驗那就不是，那就變成了一個「主客統一」，就是這樣一個概念。

  這個主客統一的概念呢，就是剛剛我們說的，他要連結…，我們理解一個文本是理解真理內容，所以他說變成了…，是我們達成了一種生命共同體。

   

  所以海德格很以名的，什麼叫做理解？他說理解我們往往就感覺到好像是「把握」，好像我去把握到一個東西的那裡面去，好像是在一個文本裡，我去把他一個東西拿出來，好像我理解了…。他實際上錯了，他說理解實際上你跟它…，他用德文來說…，那個詞也很難翻，用中文來說簡單的一句「打交道」，就跟它打交道。後來中研院那一天李明輝教授他跟我說，他說我們不如把他翻成「周旋」，我想他這個詞翻得很好，對不對？就是「周旋」。所以這個上頭呢(指主客統一)，是「周旋」，而這個主客二分，可以叫做「靜觀」。它把我主體啊，排除在外，我就在看它；而這個(主客統一)呢正好叫做「周旋」。

   

  所以我們理解這個東西跟這個文本進行「周旋」，要瞭解他一些真理的內容，而通過這兩個字呢來理解，所以這個就構成了我們今天很大的一個…。

   

  　　所以在這個上頭呢，我們就得出來幾個…，一個Gadamer說的，這一種(自然科學、主客二分)他的理解叫做「客觀性的理解」，是不是啊？只要客觀就好啦！中立就好啦！而在詮釋學裡頭，它卻是講「參與性的理解」。這就是Gadamer在晚年寫的一篇文章，他說我們現在要用「參與性的理解」代替「客觀性的理解」。不是說我們這樣一個禮解釋是不是客觀？而是你對這個…參與。我們看一本著作，我們去解釋一本著作，就是說你跟這個作品要參與，所以他特別強調的是「對話」，跟作品對話。這個作品就好像作者在跟你說什麼，他跟你提問題，你理解了就是對這個問題進行回答。比方說我看一本書…，我現在告訴大家我要寫一篇關於這個理解，或者把這個理解寫成文章來解釋，實際上我就是說，把我面臨的這些問題在作者那裡找到ㄧ個答覆…，你從我們今天這樣來看，都是這樣一個問題，就找到一個答覆。它是一種…就Gadamer說就「問答邏輯」，就是說『對話邏輯』，他在第二部分都有講；所以他是用了一種參與性的理解來提。

    然後這一種客觀性理解他的真理內容是什麼呢？就是「符合論」。而這一個(參與性理解)的真理觀呢，就是我們今天講的「開顯論」。所以我就講最後一點了，我就稍微把詮釋學的真理給大家介紹一下。

    什麼叫做「開顯論」？大家知道平常我們講的都是…「什麼叫做真理啊？」首先，一個真理這個概念，我們不能說這個桌子真，不能說這個茶杯真，「真」它是屬於誰的性質？他一定屬於我們的一些判斷、看法…，這樣一些命題、看法、判斷的性質。這個是「真」，一定要搞清楚。

  我們有很多人不讀哲學啦…這個「真」因為用的很多啦，這個哲學你一定要…它一定是屬於我們的判斷這一部分的，絕對不能說「事物是真」。有很多我們平常用的「真」就把它…，日常語言有的時候不精確用了，一般我們說「黃金是真的」，你知道它是黃金，它沒有什麼真假…我這個事實是真的，你看到法庭上說「這個事實是真的」，既然是事實，哪有什麼真的假的？對不對？那你是…「對事實的看法」是真？還是假？「真」是這一個…。

       這個平常在這個上頭這一個真呢…自然科學就採取了…，只要你這種看法符合於客觀、符合於事實，那麼就是真。比方我說「今天下雨」，外頭看看是不是下雨，如果下雨那就是真，如果不下雨那就是假，對不對？那麼這一種就是典型的叫做「符合論」，而這一種(指參與性理解)叫做「開顯論」。

      什麼叫做「開顯論」呢？就是我們把這一種「真」啊，就是看到跟自然科學那一種「真」啊…已經不是那麼一回事了。這個簡單來說，你看到我那位老師啦，叫賀麟先生，他一直在跟我說，他說「真」啊，就是「truth」這個偉大的字眼啊，他說有些人為了真理而獻身，這個大家都知道。他說難道是為了一點點符合去獻身嗎？他這句話實際上是把真理那種生命的含義流露出來了。這個「真」啊，它絕不是僅僅達到主觀論…客觀論那種符合就叫做「真」，它是一種…一種叫做「開顯」。像海德格說，他不是在寫了一個叫做《藝術作品的起源》裡面嗎，他裡面說一個梵谷的畫，他突然一看…真正理解它的時候啊，你就感覺到它給你開闢了一個無限的空間，這個就叫做「開顯」。

   

     一個事物…一個人的理解，為什麼這個人能夠理解…寫一篇文章我感覺很好，那一本書就感到沒啟發？這種「啟發」就是一種「開顯」!就感覺到裡面含有「真」的一個。

   

     所以海德格他曾經就用了…什麼叫做「真」呢？他用了一個德文辭，叫「Lichtung」，這個詞就典型的反映我剛剛講的「開顯」。大家知道過去啊有些人把這個詞解釋的也錯了，因為大家知道這一個一定是個動名詞，過去一般的翻譯就叫做「澄明」，事實上這個詞它是借用了佛教的一個詞，沒有把這個詞真正的翻譯出來。

   

     大家知道德文這個「Licht」是「光」，就是英文的「Light」。有一位很有名的作者，他解釋海德格這個…他是解釋了一個錯誤。他就是說啊，既然這個「Licht」是「光」，所以他從「光」來解釋這個…海德格的真理觀。當然這個解釋看起來是有問題的，我曾經告訴他，我說你這個解釋錯。因為大家知道這動名詞，那一定不是來源於名詞，而來源於動詞，這個是很簡單的，不管英文、德文、西文…。那麼你不能用這個…「光」是個名詞啊，它不能構成一個動名詞。所以他一定來源於「Lichten」，德文的…那麼你必須要瞭解「Lichten」是什麼意思。

   

     「Lichten」你去查查德文的字典才有意思。我曾經查過德文字典，那告訴我這個詞叫做「臨中空地」。我當時覺得奇怪，怎麼動詞這個…，因為我想到它這個德文一定是從德文的字典過來的，德文的字典的確有這樣一個，只是…因為你要動詞的表達，因為它表達不出來…‧根據那個杜登的辭典，的確它是有這樣一個解釋，在林中啊，有一片空地…。

   

      你要瞭解「Lichten」呢，你要怎麼瞭解？它是這樣…。大家知道阿，如果你到一個森林，那個森林啊，比方說阿里山有些森林啊，密密麻麻，原始森林…全是很高很高的森林，你進去以後，那光線也沒有，底下是漆黑一團。如果你稍微砍伐了一些樹，那個樹不就倒下來了嗎？這一倒的時候，那有個空地，光線就下來了。所以海德格他用了一個簡單的，就是「Lichten」，這個「Lichten」是什麼呢？就是把那些樹砍伐了以後，光線出來了。就是說，有樹就是有「蔽」嘛，就是「遮蔽」，然後呢你把那個樹一砍掉呢，那個樹一倒呢，那就是光出來，就「無蔽」了嘛！那就是「蔽」跟「無蔽」結合！

   

     所以一個真理就是從「蔽」到「無蔽」這樣一種開現的過程，這就是我們今天要講的「Lichtung」，所以嚴格來翻，就只能翻成「現」。所以大家說海德格為什麼要說真理就市「遮蔽」跟「揭蔽」的統一…，所以他用了一個希臘文，叫「alether」這個「a」大家知道就是「無」，這個「lether」就是「蔽」，就是「蔽」沒了，那就是現在這個「真」。所以他用「alether」這個希臘文來解釋…。而這個就是我們今天詮釋學講的真理觀。

   

      然後呢，我想留一些時間，假如有時間我再跟大家介紹，就是大致我講了這一點…。可以提點問題。

  賴老師：

  我想，謝謝洪教授，因為對我們讀過Gadamer的書的人來講，他今天的演講是「alether」。我想接下來的時間請大家問問題，因為我相信讀過《真理與方法》的人，這些同學跟老師，應該都帶著問題來，那剩下還有十幾分鐘，看你們有什麼問題，現在趕快提出來。

  聽眾提問：

  洪老師你好，我在閱讀書籍的過程當中，發現有些人會區分…比方說「詮釋學」、「現象學的詮釋學」這樣子，那個兩個是不是有什麼方法或意義上的差別？那到底是在什麼學術的困難度上，導至於會有人要作出這樣的區分?

  洪教授回答：

    這些是有些人叫做「現象學詮釋學」，這個主要是誰提的呢？是海德格。海德格的存在他用了這個概念，但是Gadamer就不用這個概念，這個問題是在什麼呢？就是你要知道德國這個發展，我們今天講的現象學，那當然最早是胡塞爾，而後我們知道他的學生就是海德格，海德格的學生是Gadamer，就是這樣一個過程。Gadamer他主要表明他的叫做「哲學詮釋學」，這是他的提法。當時海德格是「在此詮釋學」、「現象詮釋學」，這是海德格。因為當海德格他受了胡塞爾的影響，所以他當定名為「在此詮釋學」跟「現象學詮釋學」。

   

     他用「現象學詮釋學」呢，他就是要從胡塞爾那種所謂「先驗自我」擺脫出來，大家知道，胡塞爾他的現象學分「本質現象學」、「先驗現象學」，最後他還原又分「本質還原」、「先驗還原」，最後就變成了一個「先驗自我」，但是海德格就覺得這一條是走了一條主觀了路，所以他要倒過來，就研究從「在此」開始，那這個大家知道「在此」。所以胡塞爾就指責海德格，她們兩個發生矛盾，胡塞爾說你這個從人類學來講，我是從哲學，然後海德格式說你那個是太抽象了…，所以他後來在「在此」這個上頭來進行詮釋，就叫做「在此詮釋學」。那Gadamer就教「哲學詮釋學」。「在此詮釋學」跟「哲學詮釋學」是有差別的。

   

     Gadamer這個「哲學詮釋學」最重要的一個差別，…剛剛我們講的這幾種東西，海德格是有，但是「哲學詮釋學」有一個是叫做「實踐智慧」的概念，希臘文是「Phronesis」，這個詞是Gadamer提出來的。這就是「哲學詮釋學」最重要的一個特點。特別是在《真理與方法》之後，他寫的一些文章，就呼應到這一個…，這一個就引起跟哈伯瑪斯之間的爭論。

     所以你說的「現象學詮釋學」…，這個Gadamer不講「現象學詮釋學」，海德格講…。

   

  聽眾提問：

    我想請問的是，以詮釋學來說，它有四個要素，就釋「理解」、「解釋」、「應用」跟「技巧」，那「詮釋」和我們在談的「說服」是否一樣？

  洪教授回答：

     那個「說服」就放到我們這個「應用」裡邊啊，這個應用就是個說服啊！不過，這個「應用」很重要的一條，就是你們要知道，我講這三個要素的結合：「理解」與「解釋」的結合、「理解」與「應用」的結合…，一個很重要的理解方法，就是說「解釋」絕不是「理解」之後的事情，「應用」也絕不是「理解」之後的東西，而是通過了「解釋」而「理解」、通過了「應用」而「理解」。這句話什麼意思呢？就是阿，往往我們來理解這個「解釋」啊，好像先…，幾何學，好像一個老師一樣，我自己把它理解了，題目都能做出來，然後我跟學生解釋，「你們懂嗎？為什麼三角形三個內角之和等於一百八十度啊？」我證明給你聽，就是解釋。

   

  實際上這個不是。我們講的「理解」跟「解釋」的結合，釋這個「理解」本身就包含了「解釋」。也就是說，你先要對這個紅樓夢的「理解」…實際上是說，你就把「解釋」放到那裡面去了，這一個是很重要的。

     然後第二個，「理解」跟「應用」也不是…。過去我們講…我只要理解了東西，然後像自然科學…那是最重要，我只要是一個圓哩，然後把這一個原理放在其他地方就是去應用，那詮釋學

  講的不是…詮釋學講的是通過了「應用」來+理解」。

   

     很典型的，那個大陸…她們說什麼叫做理解…，因為大陸他不是講究馬克思主義嗎，過去毛澤東一直說什麼「放諸四海而皆準的真理」，這句話詮釋學很反對啊！哪一本著作、哪一個觀點是能夠「放諸四海而皆準」的？就好像它是永遠不變的？是不是？而詮釋學講的是什麼呢？東西的「理解」是通過你的「應用」，你才能達到「理解」。很簡單的，你看法學詮釋學，為什麼現在律師們要讀詮釋學？因為要解釋法律的條文。過去好像我只要把法律的條文理解好了，我就按照法律的條文來辦事，那實際上絕不是這樣簡單，因為法律條文都是很抽象的，我們具體的案例可是相當複雜的東西，他絕不那種簡單的，你能從那個條文馬上就…。而往往我們要透過具體的辦案，才能補充原來的法律。

      說一個簡單的事情，你看大陸最近為什麼法律…跟我們台灣有關的，大家知道「包二奶」這個…？因為過去大陸的法律，婚姻法他對一夫一妻它都有規定，怎麼樣一夫一妻…，那違反了一夫一妻是犯法。但是現在出現了這個問題，就是「包二奶」不犯法，因為其中有一方它可以跟他老婆說好，我給你錢或怎麼樣，你就不要…，那法律上頭沒有辦法。因為這個具體案例是這樣啊，那怎麼辦呢?那就需要重新理解這個法律條文，那就是我們具體辦案的過程當中，通過這個「應用」我們來對這個法律作出新的「解釋」，作出新的「理解」。所以它都是靠這個「應用」來解釋，所以你們知道，這個「理解」、「解釋」、「應用」實際上是統到一塊兒，不是誰先誰後，而是通過「解釋」來「理解」，通過「應用」來「解釋」，這就是它的詮釋學跟我們一般所講的「解釋」的不同之處。

   

  賴老師提問：

     

     我自己有一個問題，想請教洪教授。《真理與方法》其實我們在讀的時候，「真理」這個字我們慢慢知道它是「開顯」，好比說發出詞語之光，讓這個歷史流傳物這樣一直開顯。可是這本書裡面，Gadamer好像都沒有交代「方法」這個問題，我們好像看不出來他談方法。它是有講？還是沒有講？如果有的話，那個方法是什麼？還是他根本就不願意去碰觸這個問題？我知道後面很多人談詮釋學的時候，像那個Ricoeur她們就會去談skil，方法嘛，是不是？這個是我們再讀的時候有這樣的疑問啦，不曉得是不是真的這個樣子？

  洪教授回答：

     這一個問題很好，這也是一個歷史的問題。Gadamer寫完之後‧…都給他提了另一個意見，特別是有一個義大利的詮釋學家…一個法學家叫貝蒂，他認為Gadamer這個與其說談「真理與方法」，最好是「真理或者方法」。它實際上是說，Gdamer談了真哩，但沒有談方法。這個話是有一定道理。這個道理是說，Gadamer談這個方法…因為當時講方法都是沿用了科學的方法，這一種科學的方法它是反對的，也就是他說：「我們都受了現代科學方法論的影響來談真理問題‧」在這上頭，那一種方法論它不談。

     所以在這個《真理與方法》裡面，他的確不談科學方法，但是這一個絕沒有說它詮釋學就不

  講方法。這個就在它晚年最後一本著作…這本著作大概現在還沒有出來，因為它晚年大概九十年代吧，他有一個助手…我剛剛說了，他每個禮拜一都會到海德堡大學去上班，然後就跟這個助理對談。這個助理呢，他就有意思的談這個問題，最後這個助理就把這個對話錄搞成一本書印出來，我在2001年去，Gadamer就把這一本書送給我了，這本書大概大陸商務印書館最近就要出它的一個譯本，叫做《詮釋學、美學、實踐哲學：Gadamer與杜特對話錄》。

     

     他在那裡面就講了，他說我並沒有說詮釋學沒有方法，只是我反對的是那一種科學的方法。詮釋學作為一們學問，它還是有這個方法，問題是你對這個方法的理解。所以他後來還講「視域融合」、「詮釋學經驗」、「週旋」、「參與理解」這些理論，也是一種方法，只是你不要用自然科學那種方法…。

     

     他晚年特別強調，詮釋學是一種想像力。他認為一個具有創造性的人文科學最大的特徵，就是這種想像力。所以在六月四號，中山大學那個…大家看它有廣告出來，我就做一個報告，就是「作為想像藝術的詮釋學」，就「Gadamer晚年思想定論」，就是…在中大啦…六月四號，就是講這個。這就是Gadamer的…，就是詮釋學的方法，在最後那一本對話錄裡他講的很清楚。

   

  觀眾提問：

     

     你剛剛提到「應用」的部分有其目的性，如果有的話，那是不是跟詮釋學本質直觀，就是讓事物自己呈現真實的這個部分，會不會有相互矛盾的情形？

   

  洪教授回答：

   

     這個問題很好啊，這個我可以說，這個詮釋學…你要說它的目地或影響他的…客觀的…，納在某種意識上頭的確是這樣，而Gadamer要強調的是說，這不可能避免。因為首先有你的傳統觀念,，大家知道，我解釋我不是一切空無所有，我一定有各種各樣的傳統觀念，更重要的，你不是為了解釋而解釋，你一定是為了解決一個問題。比如說我們今天為什麼要去讀莎士比亞這一本著作啊？為什麼孔子這一本著作《論語》兩千年一直在讀啊？為什麼？都是帶了一些現實的問題在那兒讀，只是你主觀上頭知道不知道？可能你不知道，但是實際上你就帶了這樣一個現實的問題去讀，所以當你讀的時候，你把那個作為對你的問題的一個回答。你讀這個作品，就是你跟這個作者在進行對話，所以這裡絕不可能像…把作者好像看成與我無關的…。所以剛剛我就說，「理解」更重要的就是對象跟我們之間能達成現實生命一體。我們今天任何現象…你去看看，我們的電視報導…因為今天沒時間，我本來很想講一下，最近這個電視…倪敏然那個事，這是很典型的詮釋學現象，我們是怎麼看待？他不是說完全無關的…大家看這個…，那個媒體報導的跟我們這個讀…這裡面都是在進行一種…共同體…在那裡…考慮啊。所以你注意…，因為我們往往都受到這個好像科學的靜觀…正好是靜觀…，實際上是不可能的。

   

  聽眾提問：

     洪教授你好，一般我們傳播學都講「解碼」喔，那我不曉得「解碼」跟這個「詮釋」有什麼不一樣？那呼應一下剛剛同學那個問題，他說到「目的性」，我就想到一個權力關係，不知道對權力關係的一個透析，它是不是詮釋學的一大問題？

  洪教授回答：

  這一個呢，你這個問題就是哈伯瑪斯跟Gdamer爭論的一個要點，哈伯瑪斯就講Gadamer這一個，就是帶有一種權力…。Gdamer最重要的就是沒有區分到這種哈伯瑪斯叫…所謂的「扭曲的理解」，這個「扭曲的理解」就是權力在裡面。按照Gadamer來說，肯定這種權力是…，但對哈伯瑪斯就趕到Gadamer詮釋學裡面，就是沒有進行這種權力意識的批判，這就構成了哈伯瑪斯後期的「批判詮釋學」。

  賴老師提問：

   那個所謂的「解碼」跟詮釋學的關係呢？傳播學很喜歡講「解碼」…。

  洪教授回答：

  這個概念對我是比較深啦，什麼叫做「解碼」？

  賴老師說：

   

  (對提問聽眾)你要不要稍微解釋一下什麼叫做「解碼」？

  聽眾回答：

   

  其實我自己也不是很瞭解，但是因為我前一陣子聽了一場演講，他說所謂後殖民的閱讀是一個「闡釋的鬥爭」，一個是解碼的能力，一個是重述的能力…，那我就在想這個詮釋跟這個解碼有什麼不一樣？

   

  洪教授回答：

   那現在就是很多概念，特別是在美國他們的文學…，你看有一個叫艾克(Ecco)，他經常會…因為他在美國很受歡迎，他也是新聞記者，所以他講詮釋學講的…什麼「作者…」，他舉了一個很有名的例子。我看跟你這個可能有關啦，他就說我們在詮釋什麼東西啊…好像聚餐啊，就好像我邀請你…邀請你去吃飯，邀請吃飯那就是我什麼都不帶，我就是…這個主人就是作者給出了東西…我給你飯啦、什麼菜啦、都擺到好，你就管吃就行啦！詮釋學實際不是這種邀請，而是跑到野外去…，大家自個兒帶一些東西，我帶了肉阿，我帶了香腸啊…什麼東西，擺到那兒去吃，就是用這些東西。我想你這個…他們新聞啊都跟這有關啊！我想這可能跟這個解釋有關…！

   

   

   

  賴老師說：

  我想因為已經超過時間了…，那我自己聽下我只能用四個字叫「淋漓盡致」喔，洪教授他真的…我們第一次看到對詮釋學瞭解這麼深的一個學者，我自己本身聽下來就受益良多，因為讀來讀去也讀了兩年了，那洪教授剛好把我很多的gap都填補起來，比如果我們讀書的時候，常常那個字裡行間喔，好像有那個空格啊，那個空格我們還沒有填補起來，因為還沒有東西可以填，那今天洪教授演講把一些主要的概念…剛好幫助我們填起來，可是事實上還有很多的空格，我們看的時候有很多的空格。不過我們期望的是他下學期如果能來，我想我們希望把這個空格慢慢填起來。今天真的非常謝謝洪教授，我想這是很少有機會說…對詮釋學那樣瞭解的人來為我們演講，那我們為了謝謝他，有一個小小的禮物…。那我想今天就謝謝各位了！

   

   

   

• 走向黑格尔：辩证法的认识论启示与伽达默尔哲学诠释学

  作者：法妹儿 发布时间：2017-07-22 21:43:24

  走向黑格尔：辩证法的认识论启示与伽达默尔哲学诠释学

  哲学诠释学是伽达默尔将海德格尔现象学与黑格尔辩证法加以结合的一次努力。诠释学能够成为一种“哲学”，在伽达默尔看来，是因为海德格尔正确地指出：理解是主体存在的一种方式。经由理解，解释才得以可能。主体在理解认知对象时，并不能够直接把握该对象本身，而是饱受前理解的“困扰”，也即某种因为所处环境、习俗以及历史经验形塑的前见，会影响到主体对于事物本身的理解。“前见”的“顽固性”，也即前见难以被消除的特征，使得对于事物本身的理解变得不再可能——主体或多或少地都会参与到对认知对象的建构中来。这就使得伽达默尔引入黑格尔辩证法成为一种必要。黑格尔通过《精神现象学》试图表达的，就是人类认知活动如何在现象学维度下从一个阶段演进到另一个阶段，最后达到对于“绝对知识”的认知。

  本文试图简要梳理的是：伽达默尔如何借助于黑格尔的学说克服了“事物本身”无法被主体认知的认识论困境。

  分析伽达默尔如何借助于黑格尔学说，克服“事物本身”无法被主体认知的困境，首先需要考察的问题是，主体无法认识绝对客观的、独立于主体思维之物是人类认知活动的缺憾吗？

  当然是。如果我们对客体/对象的认知只是我们头脑中的幻象，那就意味着我们一直依赖并信任的这个世界很可能只是我们心灵的幻化或脑海中的幻影。认知即认知真实（reality），否则也意味着作为主体的我们，在理性能力上的欠缺。但正如康德“纯批”第二版序言所讲，迄今为止认为旨在认知独立于主体思维之物的努力都不可避免的失败了。这是因为，其一，如果我们能够直接认识到绝对真实，那么无异于柏拉图笔下“哲学王”再生。而且即使哲学王再生，我们仍缺乏一个外在于认知活动的标准来判断他的认知结果正确与否。其二，如果通过某种中介来认识绝对真实，那么绝对真实与中介之间必定要存在一定关联。这个关联我们只能假设而无法确证，否则我们就又落入“哲学王”再生的困境之中。

  那么出路何在呢？德国观念论提供的基本框架为认知活动中的建构主义学说。以康德为代表，他将经验世界的杂多与先验范畴相结合，试图论证某种先验要素构成了经验得以可能的条件。抽象来说，是人的主观思维能力结合经验素材而建构了认知对象。换句话说，康德开启的观念论提供了一个次优（the second best）理论路径：主体只能认识到依赖于主观思维之物，同时该认识对象不是思维的幻象，其内容源自于外在经验素材的输入。

  黑格尔现象学则是对康德这一理论路径的深化与批判，他在批判康德的基础上，提出了更为系统和精致的认知模式。由此开启我们考察的第二个问题：黑格尔如何讨论或解答主体无法认识绝对真实之物的困境？出于论证需要，我们从三个关键词展开：

  其一，现象学。黑格尔《精神现象学》一书中，“现象学”作为一门科学或学科的指称，只在该书的标题出现，不过“现象”、“现象的”等词汇在书中则数见不鲜。这个词之所以关键，部分上是因为它关系到我们如何理解黑格尔的学说；部分上也因为它总是与胡塞尔所开启的传统有所牵连、引发误解、带来争议。但只要详细分析黑格尔《精神现象学》一书的序言，不难看到，所谓“现象”（phenomena）与“概念”是与康德非常倚重的“表象”（representation）或“显像”（appearance）相对应的概念。从不同的诠释路径出发，康德借助于表象或显像想表达的涵义可能有两种解读：从表象主义思路出发，康德试图用这两个概念，表达物自体与表象/显像之间存在某种因果关系，也即主体受到物自体的“激发”所产生的表象或显像精准地刻画了物自体。我们虽然无法认识物自体，但能够认识表象或显像。从建构主义思路出发，表象或显像是经验素材输入后经过先验范畴整理后，主体参与形塑的认知对象。

  而“现象”在黑格尔意义下是某种内在于主体思维之物。认知主体将经验中某个对象/客体纳入思维（将之加以否定），思维中就产生了该物的现象。它与表象或显像不同之处在于，现象的产生并不是源自于外在客体对于主体的因果作用，现象未必能够准确描摹外在客体。因此黑格尔才会说，我们的认知无法从一开始获得真理/真相，只能通过某种方法，从谬误中逐步剥离和寻求真理之所在。所谓真理，或者“绝对知识”或者“概念”，则意味着我们对于该已纳入思维之物的认识（意识1）与该已纳入思维之物（意识2）之间的同一。简言之，是内在于意识中，概念的对象和有关对象的概念之间的同一。

  这种以此“现象”为基础的“现象学”，与胡塞尔所言的现象学之间的差异在于，胡塞尔借助于某种先验还原，试图摆脱既定的前见而把握事物本身；但黑格尔则是从多种多样、谬误与真理共存的现象出发，通过某种方法寻求真理。这里需要注意的是，黑格尔是在描述而非规定认识的过程，从诸多繁杂中逐步获得真理的过程，而非单单是某个确定不移的真理，即是“科学”本身的意味，也即“现象学”之所谓。黑格尔倚重这一概念作为自己学说的基石，其意义在于黑格尔否认了主体能够认识到独立于主体思维的真实（mind-independent reality），而只能认识到依赖于主体思维之物（mind-dependent being）。

  而这种从谬误中寻得真理的“方法”，则是第二个关键词，辩证法，的含义。辩证法是黑格尔理论的核心，它指的是借助于否定之否定的过程，理念得以逐步展开并实现自身。换言之，我们对于事物的认知不是将某个具体的事例涵摄于普遍概念之下这一康德意义上的判断，而是遵循事物内在逻辑，考察理念在运动中逐步展开的过程。这个术语在康德意义上指的是某种理性的“僭妄”，也即理性总是试图去把握自己不可能认识之物；在柏拉图为代表的古希腊哲学中，则具有某种否定含义，也即通过“辩证法”人们无法知道A是什么，但能够知道A不是什么。黑格尔认为自己提出的辩证法完全迥异于此两者，它具有肯定的力量。但这种肯定性的获得过程，却是通过否定之否定实现的。在此需要强调的是，否定之否定或辩证法，并不是黑格尔所提出的寻找到真理的“方法”，也即我们并不是按照某种标准程式或某种可化约为一套操作程序的运算逻辑，就能够获得真理；恰恰相反，真理蕴含于否定之否定这一过程之中。我们对于事物的认识（thinking）与我们所认识的事物（being）之间的同一，或思与在之间的同一，并不是固定不变的。在认知过程中，我们会发现已有认识的不足，并进而纠正我们的认识；但同时，因为我们认识框架发生改变，我们所认识的事物也发生了变化。换言之，辩证法所体现的逻辑是基于黑格尔对于“现象”乃至“现象学”的界定的，而非通常意义上的形式逻辑运算。同时也正是在此意义上，黑格尔逻辑学中所讨论的存在、虚空等“形而上学”概念，并不意指某个存在论/本体论意义上的实体，而隶属于认识论范畴。在清晰以上讨论后，我们可以考察黑格尔理论的第三个关键词，翻转的世界。

  翻转的世界是黑格尔在《精神现象学》中从感性确定性进发到自我意识后，指出主体所面对的对象与世界，不外乎是自我意识外化的一种概括。简言之，黑格尔认为实体即是主体，主体即是实体。这一理论，是黑格尔继承巴门尼德斯的讨论，寻求认识论中思与在的同一的体现。两者的同一，不外乎有两种可能：其一，思维符合独立于思维的真实（存在）；其二，存在符合于主体思维的条件。毫无疑问，黑格尔选择了第二种方式。这个“翻转的世界”所表达的，不是思维创造了存在或自我意识是世界的根源，而是我们经验中的对象本质上留存有自我意识或主体思维的构造痕迹。用更简单的方式表达，在经验中对主体而言具有对象性的世界，既具有某种先在性、被给予性，同时也具有某种被主体建构、被主体创造的因素。在我们认识到这一点后，主体与客观世界、思维与存在的关系就是“同一与差异之同一”（Identity of identity and difference）。

  现在我们可以解答，黑格尔如何回应主体无法认识绝对真实之物的困境。从以上讨论中，我们可以看到，黑格尔的学说是康德所开启的建构主义认识论的一种深化（建构性体现在上述分析的三个关键词所包含的理论基础中）。对于主体无法认识绝对真实之物的困境，黑格尔认为，首先，主体无法认识到独立于主体思维的存在，而只能认识到经验中对象的各种现象。其次，主体之所以无法认识到独立于主体思维的存在，不是因为理性的失败，而是因为主体思维必然参与建构主体的认知对象；因此，第三，我们的认知目标不是认识到绝对真实，而是追求“绝对知识”，也即思与在的同一，或概念的对象或有关对象的概念之间的同一。但这种“同一”不是某种先验预设、先天范畴，也不是某个确定不移的目标，黑格尔也没有承诺有一种方法可以必然达到这种“同一”，也没有认为自己或他人曾达到或将要达到这种“同一”。进而，第四，黑格尔开启了认知过程的“历史”维度，也即认知是一种过程，在前后相继的否定过程中，真理才得以逐步浮现。同时，真理不是某个绝对目标，人类认知能够无限逼近。相反，真理具有情境性或社会性（具体性），人类的每一次认知在获得思与在的同一时，都是真理；但随着人类认识能力深化或事物发生改变，真理又会被否定，进而获得新的真理。同追求认知绝对真实之物的认识论立场相比，建构主义认识论毫无疑问是一种“次优”理论；但它的长处在于，放弃了认识绝对真实之物立场所不得不主张的客观性承诺、正确认知方法承诺；同时将对于认知过程的规范性“证立”，转变为描述性“分析”，突显“历史性”在人类认知过程中的作用、突显认知主体在认识活动中的作用。

  在理解黑格尔最基本的理论筹划后，我们就可以更准确地理解伽达默尔哲学诠释学的贡献。哲学诠释学是伽达默尔所刻画的诠释学历史发展的第三次“飞跃”或高峰，这一次发展使得诠释学从一门技术转身成为人类存在的方式。所谓诠释学的三次发展，在伽达默尔看来，第一次发展是诠释学从法学、神学这两个局部学科方法发展为整个人文科学的方法；第二次发展是诠释学从探究文本作者意图的历史主义转向了黑格尔的辩证法；第三次发展则是诠释学的核心，诠释学循环，从文本局部到整体循环转变为解读者（主体）与文本（客体）之间的循环——从而带动诠释学从方法论转变为一种本体论。

  第三次发展是伽达默尔的独特贡献，而其基础在于第二次发展，也即诠释学如何走出以作者意图为标准来理解文本的藩篱。在当下的法学解释理论讨论中，有关作者意图是否决定文本含义的分析，数见不鲜。伽达默尔则提供了非常抽象也非常曲折的一条论证线索：他将通过作者意图理解文本的观点，关联到胡塞尔的“意向性”概念。通过考察“意向性”概念内在困难，而将胡塞尔学说扬弃入黑格尔辩证法。

  伽达默尔指出，根据胡塞尔学说，理解某个“现象”或“行动”就要理解其背后所具有的“意向性”。“意向性”的赋予，离不开行为或现象所处的“视域”。既然“视域”不同，就产生了不同视域之间相互理解如何可能的问题。

  “生活世界”，是胡塞尔提出的包容一切视域与意向性的概念。它使得不同的意向或视域有了彼此理解的可能性。这种“生活世界”，在胡塞尔看来，是某种被给予性。它使得不同的个体依然不同（个体具有的主体性），但同时它们彼此之间又具有主体间性，构成某种共在。然而，在伽达默尔看来，生活世界概念是胡塞尔先验还原的抽象，我们所处的客观世界被还原为某种先验的主体（间）性。生活世界既是某种给给予的先在的世界，也是由主体（间）性所构建的世界。因而，生活世界概念不是一个与客观主义相对立的概念，而是主客体在其中得以同一的概念。这样，伽达默尔就将胡塞尔的学说融汇到以建构主义为特征的德国古典观念论，特别是黑格尔的学说之中。

• 体悟与创新是阅读的终极目的

  作者：思维的翅膀 发布时间：2019-10-09 20:44:05

  每个人都是一个宇宙，每个人的天性中都蕴藏着大自然赋予的创造力。把这个观点运用到读书上，爱默生提倡一种“创造性的阅读”。这就是：把自己的生活当作正文，把书籍当作注解；听别人发言是为了使自己能说话；以一颗活跃的灵魂，为获得灵感而读书。

  几乎一切创造欲强烈的思想家都对书籍怀着本能的警惕。蒙田曾谈到文殛”，即因读书过多而被文字之斧砍伤，丧失了创造力。叔本华把读书太滥譬作将自己的头脑变成别人思想的跑马场。爱默生也说：“我宁愿从来没有看见过一本书，而不愿意被它的吸力扭曲过来，把我完全拉到我的轨道外面，使我成为一颗卫星，而不是一个宇宙。” 许多人热心地请教读书方法，可是如何读书其实是取决于整个人生态度的。开卷有益，也可能有害。过去的天才可以成为自己天宇上的繁星，也可以成为压抑自己的偶像。爱默生俏皮地写道：“温顺的青年人在图书馆里长大，他们相信他们的责任是应当接受西塞罗、洛克、培根的意见；他们忘了西塞罗、洛克与培根写这些书的时候，也不过是图书馆里的青年人。”我要加上一句：幸好那时图书馆的藏书比现在少得多，否则他们也许成不了西塞罗、洛克、培根了。 好的书籍是朋友，但也仅仅是朋友。与好友会晤是快事，但必须自己有话可说，才能真正快乐。一个愚钝的人，再智慧的朋友对他也是毫无用处的，他坐在一群才华横溢的朋友中间，不过是一具木偶，一个讽刺，一种折磨。每人都是一个神，然后才有奥林匹斯神界的欢聚。 我们读一本书，读到精彩处，往往情不自禁地要喊出声来：这是我的思想，这正是我想说的，被他偷去了！有时候真是难以分清，哪是作者的本意，哪是自己的混入和添加。沉睡的感受唤醒了，失落的记忆找回了，朦胧的思绪清晰了。其余一切，只是死的“知识”，也就是说，只是外在于灵魂有机生长过程的无机物。 我曾经计算过，尽我有生之年，每天读一本书，连我自己的藏书也读不完。何况还不断购进新书，何况还有图书馆里难计其数的书。这真有点令人绝望。可是，写作冲动一上来，这一切全忘了。爱默生说得漂亮：“当一个人能够直接阅读上帝的时候，那时间太宝贵了，不能够浪费在别人阅读后的抄本上。”只要自己有旺盛的创作欲，无暇读别人写的书也许是一种幸运呢。

• 哲学诠释学潮流的奠基巨作

  作者：Shayne 发布时间：2013-05-27 15:39:51

  哲学诠释学潮流的奠基巨作，其标题的含义是“追寻真理，反对方法”。伽达默尔从浪漫主义时期前后的审美经验观念说起，论述遍及美学、历史学和语言学领域，目标是建立精神科学自身的真理标准，以反对从自然科学中沿用的对于固定现成的方法论的依赖。在伽达默尔这里，个体的意识被作为真正本体的历史、辩证法（交谈）和语言所超越，共情理解的观念让位于人向自为的交往之中的“卷入”，历史研究的理想也从还原事实转向效果阐发。通过这一工作，伽达默尔成功地为精神科学奠基，将既往存在于法学、神学中的诠释学传统发展为一种坚实的哲学。作为补遗的第二卷继续处理了现象学中遗留的内在性问题，对海德格尔后期思想进行了异于海德格尔本人之诗化风格的阐发，同时对批判理论、精神分析、解构主义等新思潮作出回应，强调亚里士多德的异于技术知识的实践智慧。

• 《真理与方法》：唯有文本在说话

  作者：五行缺水 发布时间：2018-08-18 15:48:43

  原文地址：

  http://www.qh505.com/blog/post/4778.html

  游戏的真正主体并不是游戏者，而是游戏本身。游戏就是具有魅力吸引游戏者的东西，就是使游戏者卷入到游戏中的东西，就是束缚游戏者于游戏中的东西。

  ——《艺术作品

  的本体论及其诠释学的意义》

  当帕西法尔通过线索在“绿洲”中找到了三把钥匙，并最终获得了哈利迪死前设计的那个终极彩蛋，他为什么要定时关闭“绿洲”这个虚拟世界？在相拥着萨曼莎而收获爱情的他把这一种退出叫做：进入现实，因为“现实才是唯一真实的。”但是，当帕西法尔变成了真实的韦德，当阿尔忒弥斯变成了萨曼莎，或者当“绿洲”被关闭而回到了2045年的哥伦布，是不是游戏的虚拟世界真正“Game Over”了？

  《头号玩家》，史蒂文·斯皮尔伯格的电影是在伽达默尔的《真理与方法》被合拢之前看见了一个片段，这是关于虚拟与现实的寓言，而那个称为“绿洲”的地方就是一个“只有想不到，没有做不到”的游戏世界，当帕西法尔找到最终的彩蛋称为“绿洲”的主人，他以返回的方式拥有了有爱情的现实，但是这个现实不是脱离游戏而封闭存在，不管是“绿洲”建造者的哈利迪，还是最终获胜的帕斯法尔，其实都是从游戏世界悟处了真理。这是一个在文本阅读最后时刻出现的游戏，而在打开《真理与方法》阅读的那天，恰好是另一部关于游戏的电影：《电锯惊魂》，那个杀人世界本身就是现实，杀人的规则也就变成了现实的规则，当最后那扇门关闭，“游戏结束了”其实意味着新的一轮游戏开始了。

  阅读的起点是

  《电锯惊魂》

  ，阅读的终点是

  《头号玩家》

  ，当一本书以如此契合的方式打开两个游戏世界，是不是一种巧合？而像被游戏电影前后封闭起来的文本是不是也是游戏？——游戏无处不在？伽达默尔似乎在这个1967年写就的文本里早就预言了一种游戏式的普遍存在：“人的游戏是一种自然过程。正是因为人是自然，并且就人是自然而言，人的游戏的意义才是一种纯粹的自我表现。”只要有人存在，就有人的自然，或者人本身就是自然，游戏只不过是一种自然过程，所以无论是《头号玩家》里的“绿洲”还是2045的哥伦布，无论是可以关闭的游戏设定，还是无法逃避的杀人游戏，度展现了一种“纯粹自我表现”。但是当伽达默尔说到游戏，说到游戏过程，说到游戏规则，甚至说到人的游戏的时候，并不是将人仅仅限于那个参与者、创建者，他意指的是有人存在于其中的游戏本体：“凡是在主体性的自为存在没有限制主题视域的地方，凡是在不存在任何进行游戏行为的主体的地方，就存在游戏，而且存在真正的游戏。”

  “作为本体论阐述主线的游戏”，这是伽达默尔论述“游戏”的主题，当我们说到游戏的时候，它的真正意义不是游戏者在其中的体验和感觉，不是隔离于现实的那种虚无感，不是“只有想不到，没有做不到”的满足感，而是游戏本身，伽达默尔说，根本不存在单纯自为的游戏，看起来它无须一个他者实际参与游戏，但是，“它必须始终有一个他者在那里存在，游戏者正是与这个他者进行游戏，而且这个他者用某种对抗活动来答复游戏者从自身出发的活动”。这个他者是什么？就是游戏具有魅力吸引游戏者的东西，就是是游戏者卷入到游戏中的东西，就是束缚游戏者于游戏中的东西，而无论是创建者还是参与者，都变成了游戏本身的观赏者，也就是说，只有在观赏者存在的意义上，游戏才成为游戏——这种必须存在的“他者”构成了游戏的一个“共在”意义，“我们宁可说，通向观众的公在共同构成了游戏的封闭性。只有观众才实现了游戏作为游戏的东西。”

  这种观赏者的存在意义就像在戏剧中，所以伽达默尔说，戏剧也是游戏，因为戏剧具有某种自身封闭世界的游戏结构，而这种封闭结构的他者意义所凸显的就是观众的存在，“这就是在游戏成为戏剧时游戏之作为游戏而发生的一种彻底的转变。这种转变使观赏者处于游戏者的地位。”伽达默尔把从观赏者变成游戏者的过程称作“转变”，这个转变就是将游戏者和观赏者合一，在“共在”的解构中意指一种东西，那就是游戏本身，当游戏本身在转变中成为了“构成物”，就是一种回到真实存在的解救，就是使它获得了完满意义，“只有通过这种转化，游戏才赢得它的理想性，以致游戏可能被视为和理解为创造物。”所以，帕西法尔变成了韦德，阿尔忒弥斯变成了萨曼莎，他们在和“绿洲”有关的现实里获得了真实而具有理想意义的爱情。

  而正是这种在“共在”意义上转化为“构成物”的过程实现了伽达默尔所说的在审美意义上的本体论阐释：“我们的出发点是：艺术作品就是游戏，也就是说，艺术作品的真正存在不能与它的表现相脱离，并且正是在表现中才出现构成物的统统一性和同一性。”这个本体论从游戏阐述中来，而其实，从游戏到艺术作品，从游戏“构成物”的转变到审美本体论的阐述，伽达默尔其实做了很长的铺垫：精神科学真的和自然科学一样可以找到普遍的真理？哲学诠释学的目的是构造一种“能满足科学方法论理想的确切知识”？哲学的经验、艺术的经验和历史本身的经验是不是可以和“用科学方法论手段加以证实的真理以显示自身”的经验方式？

  在《导言》中伽达默尔就提出了诠释学问题的本质是“理解文本和解释文本”，并且认为“显示了属于人类的整个世界经验”，当自然科学找到了科学方法去探求真理，却给精神科学带来了某种尴尬，在这种尴尬中，如何能获得真理，如何关注“人类的整个世界经验”的一部分？“本书探究的出发点在于这样一种对抗，即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求。”伽达默尔试图在科学方法中寻找突破，也就是说，这种探求不是寻找一种类似自然科学对于客观世界认识的方法论，而是一种和真理有关的“本体论”：“本书所阐述的诠释学不是精神科学的某种方法论学说，而是这样一种尝试，即试图理解什么是超出了方法论自我意识之外的真正的精神科学，以及什么使精神科学与我们的整个世界经验相联系。”伽达默尔的自信在于，不管是自然科学还是精神科学，世界经验是自我透明性的，是开放的，“在此宇宙中我们不像是被封闭在一个无法攀越的栅栏中，而是开放地面对这个宇宙。”

  这个宇宙便是诠释学的宇宙，对于伽达默尔来说，进入是第一步，就像看见了游戏就需要有一种“共在”的意识寻找那个“被游戏”的他者，而这个他者在伽达默尔的诠释学里，就是“审美领域的超越”。19世纪的精神科学在发展中无可避免地受到自然科学模式的影响，特别是规律性的认识论标准，很难使精神科学如狄尔泰那样实现一种“方法上的独立性”。但是伽达默尔认为，精神科学从自身要求上不允许单纯从属于自然科学，它在德国古典主义的精神遗产继承中，更多需要发挥一种“成为人道主义真正继承人的带有傲气的自我感”。但是，无论是从“自然造就”到修养的“教化”，还是普遍存在于一切人之中普遍能力和导致共同性感觉的“共同感”，无论是具有实践理性意义的判断力，还是道德判断最高实现的“趣味”，其实这些人本主义的概念，在进入审美领域的时候，一方面以精神科学的名义确立自身容易走向如康德所说的先验目的论，另一方面在减缓对自然科学的依赖时，以提供“艺术要素”、“情感”和“移情”作为辅助工具时，又容易陷入一种工具论，而如此种种，审美判断都难以超越康德批判所导致的“美学主体化倾向”。

  康德主张主体的快感“先天地与被视为美的对象相符合”，这是他建立合目的性的基础，所以当对象的表象具有合目的性，那么合目的性-主体在理念上虽然具有了普遍可传达性，“对于所有人都是一样”的关系形成了判断的一个要求，无论是自由美还是依存美，无论是自然和艺术中美的功利性，哈市美的理想，康德批判中的“主体化倾向”使他对天才概念情有独钟，“相对于教书匠的呆板的规则，天才显示了自由的创造活动，并因而显示了具有典范意义的独创性。”而实际上，天才概念的根本意义是限制在艺术美这种特殊情形中，它没有普遍性，而更重要的是，当他说“美的艺术是天才的艺术”的时候，仅仅是一种合目的性的尺度意义，甚至是唯一的判断尺度，这便是一种审美判断力的“自我立法”，这种“自我立法”带来的一个后果是“绝没有建立一种适用于美学客体的自主领域”，在伽达默尔看来，他“从根本上否定了一种在艺术哲学意义上的哲学美学”。而黑格尔对于自然美提出了一种“非规定性”，美的自然是“按其实质来说在精神中得到的”，只不过，自然美并非是美絮儿体系中独立的元素。

  所以伽达默尔认为，必须重新提出艺术真理问题，在他看来，康德“审美判断力批判”的主体化倾向实现转折在席勒那里，“你要采取审美的态度！”他把趣味的先验观点转化为一种道德要求，当他在浪漫主义时代喊出这句话的时候，就是将“彻底的主体化”从某种方法的前提条件改成了某种内容的前提条件，审美经验只有在其所经验的东西里才能看到真正的真理。经验在经验里，这是不是一种同一性，是不是一种普遍性？当审美成为一种教化，就是上升为一种普遍性，但是这种普遍性承认有“质的东西，都是它自身的东西。它不再在它们之中作出选择”，实际上仍然是一种选择，这种具有选择性的审美意识活动，伽达默尔称之为“审美区分”，它以创造“特有的外在的存在”方式具有了一个同一性的他者，比如百科全书、博物馆，剧院、音乐厅，而这种“特有的外在的存在”的他者，实际上不是真正的普遍性，而是在凸显自我，以“自身的东西”这一标准来实现区分。

  但是伽达默尔认为，教化的过程是向普遍性提升，它的真正意义是“自我崩溃”的——天才概念不是在创造者意义上，而是在评判者意义上；艺术作品不是为某种用途所规定，它应该是“向接受者提供接受者于自身方面从当下作品中所得出的东西”，所以当主体和客体都在“自我崩溃”中达到普遍性意义的时候，所谓的艺术经验应该只属于艺术作品本身，应该是一种如海德格尔所说的“存在”，“我们将看到，只要所有与艺术语言的照面就是与某种未完成事物的照面，并且这种照面本身就是这种事物的一部分，艺术经验中就存在有某种广泛的诠释学结论。”也正是从游戏中，伽达默尔认为游戏本身打开了诠释学的开放宇宙，向构成物转化实现了完满意义，而在转化过程中，游戏就具有了本体论意义，而这种本体论上的审美则是“审美无区分”的实践：它在转化中回到了真实存在，它在再认识中脱离了偶然性，它在再创造中向未来开放，而诠释学的理解和解释就是一种特定意义上的再创造：“这种再创造所根据的不是一个先行的创造行为，而是所创造的作品的形象，解释者按照他在其中所发现的意义使这形象达到表现。”

  

  伽达默尔：诠释学必须识破“自在意义”的独断论

  艺术作品就是游戏，但必须是观赏者接受才能完成的游戏，诠释学意义的理解就是“实现由无生气的意义痕迹向有生气的意义转换”，所以，当美学进入到诠释学里，理解就必须从存在事件变成意义事件，但是这个意义如何形成和完成，伽达默尔考察了诠释学发展的历史脉络，他称之为哲学诠释学的准备。从古典主义时代的神学诠释学、法学诠释学，再到浪漫主义诠释学，诠释学似乎都是一种技艺学，这是一种工具式的方法论，即使施莱尔马赫说：“诠释学是避免误解的技艺。”他使诠释学获得了一种方法论上的独立，但是这种避免误解的方法时间里在“作者意识”基础上的，也就是说，理解活动必然和作者处于同一层次。伽达默尔认为，这实际上就是一种“预感行为”，就是一种把自己置于作者整个创作中的活动，是一种“对创造物的模仿”，是一种对原来生产品的再生产，形象地说法就是：“我们必须比作者理解他自己更好地理解作者。”

  所以诠释学在这个意义上只是在对权威性已确定的文本进行理解，而到了以狄尔泰为首的历史学派，诠释学探究的不是个别的文本，而是整个世界史，并将诠释学方法发展为一种历史学方法，狄尔泰的一条原则是：“我们只能从文本的整体去理解其个别，以及我们只能从文本的个别去理解其整体一—应用于历史世界。”这似乎是一种循环式的理解，伽达默尔认为他所陷入的是历史主义的困境，但是狄尔泰却将自身作为一种历史存在，他的进步性在于：“发现了那种从构造个人生命经验里的联系到根本不为任何个人所体验和经验的历史联系的转变。”也就是说，生命和知识的关系变成了一种“原始的所与”。之后诠释学在现象学的研究中克服了认识论问题，就如胡塞尔认为的，“意识生命”不仅研究个别的意识体验，而且也研究隐蔽的、匿名暗指的意识，从而形成了“有作为的生命”；而海德格尔对于“筹划”的阐释，则真正建立了本体论基础，这就是“实存性诠释学”：“理解就是人类生命本身原始的存在特质。他揭示了一切理解的筹划性质，并且把理解活动本身设想为超越运动，即超越存在者的运动。”

  浪漫主义在方法论的独立性，历史学派的“生命经验”，胡塞尔的“意识生命”，海德格尔的实存性，都为伽达默尔提出哲学诠释学做好了准备，由此，他阐述了“一种诠释学经验理论的基本特征”，一是将理解的历史性上升为诠释学原则，历史性意义就是一种从整体到个体、从个体到整体的普遍意义中建立循环，而在循环中发现“前见”，这种前见就是海德格尔所说的“首要的经常的最终的任务”，所以伽达默尔说：“谁想理解某个文本，谁总是在进行一种筹划。当某个最初的意义在文本中出现了，那么解释者就为整个文本预先筹划了某种意义。”它是“这里存在”的东西，是事物本身的存在，前见解构成了前理解，在避免误解中，保持开放性，而在这个意义上，理解条件的前见带来了真正的理解，它消除了时间距离，“时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切传承物才向我们呈现了出来。”而正是这种呈现，使得理解成为一种“效果历史”事件。

  伽达默尔把诠释学任务看成是一种效果历史意识的分析，实际上就是建立一种经验意识，“效果历史意识具有经验的结构。”而经验的意义就是“按其自身本性要丢弃自己的历史并取消自己的历史”，经验是科学的前提，带有普遍性，而经验具有的否定性使之具有创造性意义，正是这种辩证性使得经验既是提问，也是回答，而这也正是效果历史意识的性质，“开放性具有问题的结构。”正是在这个开放意义上，理解才成为诠释学的任务，就如苏格拉底式“博学的无知”一样，“理解一个问题，就是对这问题提出问题。理解一个意见，就是把它理解为对某个问题的回答。”所以诠释学的科学要求是：只有当我们忘却了自己，理解才是可能的。

  可能的理解是开放的，是不固定的，是返回自身却又自身崩坍的，是提问也是回答，这样的理解就形成了一个“视域”，视域指向的文本的意义方向，而这个视域在提问回答中变成了重构，而重构不是循环，“一个被重构的问题决不能处于它原本的视域之中。因为在重构中被描述的历史视域不是一个真正包容一切的视域。其实它本身还被那种包括我们这些问、并对传承物文字作出反应的人在内的视域所包围。”这便是伽达默尔提出的视域交融，“在理解中所发生的视域交融乃是语言的真正成就。”

  从审美领域的超越到艺术作品的本体论构建，从历史诠释学的准备到哲学诠释学的经验理论和效果历史分析，伽达默尔走的是一条归纳的阐述之路，而从精神科学的真理问题扩大到语言为主线的诠释学本体论转向，则是一种对于哲学诠释学的演绎。为什么语言是诠释学经验的媒介，为什么语言可以作为诠释学本体论的视域？伽达默尔认为，不管是谈话、书写，还是是翻译，语言就是让某种东西“显露出来”，而在显露过程中，原来的那种东西“自此才有存在”，理解的语言性就是效果历史意识的具体化，在这个过程中，文本不再是作者主观性的表现，甚至作者已经退出了文本，在语言中，呈现的是它自身，是世界，而在语言中建立的经验就变成人的另一种自然，这种自然是通过无环境性来体现其特征的，无环境性就是“超越环境”，就是“越向世界”，“人类世界经验的语言性给予我们关于诠释学经验的分析以一种扩展的视域。”

  在这里没有作者，没有主体，没有对象，或者说所有的经验都被显示出来而成为效果历史，而成为精神力量，而成为自然的文本，“诠释学经验的意义而是在于：语言相对于一切其他世界经验而开启着一种全新的度向，一种深层的度向，传承物就从这种深层的度向达到当下活生生的世界。”到了这个世界被打开的时候，语言才真正具有普遍的本体论意义，所以精神科学的本体论就是语言思辨的存在，“能被理解的存在就是语言”，所以，语言存在，当理性存在，当思辨存在，对于诠释学来说，就完成了诠释学的本体论转向，“使一切事物都能自身阐明、自身可理解地出现的光正是语词之光。正是在光的形而上学基础上建立了美之物的显露和可理解之物的明显之间的紧密联系。而正是这种关系在我们的诠释学研究中指导着我们。”

• 【转】邓晓芒：从本体论向修辞学的突破——论伽达默尔诠释学的语言学转向

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-03-25 11:57:47

  【摘要】

  伽达默尔的诠释学将当代哲学中的“语言学转向”作为自己的重要主题，但他的思路是首先确定语言本身的本体论意义，在此基础上再去规定语言本身的功能和作用，这就仍然局限于传统形而上学“真理与方法”的套路。语言本身尽管被他置于“对话”的历史语境中，最终却免不了成为依赖于存在论(本体论或“是论”)的一种普遍“陈述”的方法，语言被压缩在某种(哪怕是扩展了的)认识论视域里，而将其中的非逻辑功能(命令和感叹、诗化功能)都化解为对“真理”的各种陈述了，这就堵塞了语言学转向通往某种“语言学之后”的形而上学之路。但伽达默尔毕竟意识到语言的逻辑功能与非逻辑功能有必要统一起来，为此他诉之于修辞学和隐喻在诠释学中的枢纽作用，这就打开了一扇窥视语言学之后的窗户。但可惜这种作用在他看来只能是辩护性和普及性的，而未看到隐喻和修辞是语言最内在的本质结构，即“自否定”结构。他由此而错失了突破传统形而上学存在论的良机。真正的突破恐怕只有同时考虑到中国传统形而上学的非存在论的隐喻模式才有希望完成。

  【作者简介】邓晓芒，1948 年生，初中毕业即下乡插队当知青，1974 年回城当搬运工，1979 年考上武汉大学西方哲学史研究生，1982 年毕业，获硕士学位并留校任教，1989 年被评为教授。2009 年转任华中科技大学哲学系教授，2018 年被聘为湖北大学资深教授。中华外国哲学史学会常务理事，《德国哲学》杂志主编，专攻德国哲学，同时研究美学、文化心理学、中西文化比较等。

  【原文载于】《探索与争鸣》2022年第10期。

  

  伽达默尔

  伽达默尔的功劳在于，他在力图用语言表达出黑格尔认为不可言说而置之不顾的“意谓”中的非逻辑功能时，通过对话揭示了这种非逻辑功能的丰富的内涵，表达了诠释学中的“语言学转向”。而这是传统形而上学中依附于逻辑功能的认识论和本体论所不可能关注的。而且，他不但将自己哲学的重心转移到这种“不可言说”的非逻辑功能上来，更重要的是，他还借助语言将这种非逻辑功能视为比逻辑功能更为基础性的功能，并且具体阐明了其奠基性的作用。然而，他一方面在语言的逻辑功能和非逻辑功能相统一的理解之下，将语言在形而上学和哲学中的地位从一种单纯的表达工具提升为一种更为本源的基础和涵盖一切的存在论前提，使之成为哲学乃至形而上学不能不认真对待的对象；另一方面却由此提出了一种语言的“诠释学的本体论”，从而在新的基础上转回到了西方传统形而上学的本体论。但这种恢复其实并非完全回归原处，而是借助于修辞学而突破了传统本体论的科学主义限制，预示了一种新型的形而上学，即“语言学之后”（Metalinguistik）的可能。本文试图对这一体系的内部关系作出分析，并展示其中对传统形而上学的突破性及其缺陷。

  伽达默尔的诠释学的本体论

  伽达默尔认为，要想将语言的逻辑功能和非逻辑功能统一起来，首先必须将语言本身的本体论意义确定下来。然而，自古希腊哲学以来，哲学家们不愿意承认语词和事物、说话和思想之间的关系，因此希腊语这种“一切语言中最能说的语言”却陷入误区，以为“哲学最根本的任务就在于努力使自己摆脱语言”，也就是以“存在的形式”为标准去澄清“陈述的形式”，以便在语言中凭借逻辑规范的理念而与混乱和错误作斗争（如亚里士多德的形式逻辑），“所以语言的本身存在就只能被认作迷惑，而思想的努力就在于排除并控制住这种迷惑”。只有基督教的“道成肉身”才使语言在上帝的“道”（话语）的支持下，“把语言现象从它在意义理念性的沉溺中解脱出来，从而把它提供给了哲学反思”。但即使这种无所不包的语言也仅仅是一种独白式的“内在语言”（与上帝的“对话”其实不过是独白，即祈祷），而不是现实的人的历史性生成的语言，所以“人的语言在这里只是间接地被提升为思考的对象”。这种观点和古希腊柏拉图的“理念论”没有根本性的区别，“它把语言问题完全导回到思想的内在性中”，因此，“这种内在话语就是上帝话语的镜子和图像……精神的内在话语与思想完全是同本质的，就如圣子和圣父是同本质的一样”。所以这种借助上帝的内在话语的名义来拯救人的话语的做法是虚假的，它造成了这样的假象，即有一种更加纯净的“理性语言”可以用来超越我们人类的语言。伽达默尔质疑道：这种理性“假定自身有能力超越语言束缚性而达到所指的意义，但是每一种这样的超越本身却都是语言性的超越”，这显然是自相矛盾的。因此我们不如这样来设想，即这种内在的语言，“只要它所涉及的是一种想到底的思维（Zuendedenken），那我们就可以在内在话语之中承认一种过程的因素，它是通过外在方式（per modum egredientis）而进行”。

  而这样一来，我们就不再是把话语归结为思维，而是把思维归结为话语了。思维固然是一种“内在的话语”，但更重要的是，话语是一种“外在方式”或现实方式的思维。因此，“话语并非在认识完成之后才产生”，相反，“话语就是认识过程本身”。这就形成了一种“语言学转向”：话语本身成了研究的对象，而不只是研究的工具。“完成了的话语只有在思维中才能构成，在这种意义上可以说话语就像一种工具，然而，当话语作为思维的至善至美存在于那里的时候，它就生产不出任何东西。宁可说事物已经存在于话语之中。”话语不是用来“生产”别的东西的，它的自身“存在”就是哲学研究的终极的对象。显然，伽达默尔的这一“语言学转向”具有关键性的意义，因为具有“外在方式”的语言就不再只是单个主体的语言，更不是个人内心的“内在话语”，而是历史的主体间的话语，是客观生成的话语。只有在这种理解之下，话语才能真正摆脱工具主义的束缚，我所设想的语言本身的形而上学即纯粹的“语言学之后”才有可能。但这次向“语言学之后”逼近的转向是否能够最终达到目的，还要看伽达默尔对语言本质的理解是否到位。在笔者看来，由于没有真正从西方传统“本体论”的视角转到语言学本身中来，伽达默尔的这一“语言学转向”仍然是不彻底的。在他那里，这一“转向”无非是说，原先人们都把语言所表达的内容（思想、意谓、对象）看作真正的“存在”，而他现在是把语言本身看作了“存在”，并试图在语言的客观历史发展的“外在方式”中来把握语言的这种“存在”。这就仍然没有突破西方传统存在论（本体论）形而上学的固定模式，他所探讨的只不过是“语言作为诠释学本体论的视域”，亦即“语言作为世界经验”的存在。语言一旦离开了世界经验，它就不存在，因而不可能有自己的形而上学；或者说，它基于世界经验（存在者总体）的形而上学。

  在伽达默尔看来，从方法上和视野上开创这一语言学转向的，是被他称作“现代语言哲学的创始人”的语言学家威廉·洪堡（Wilhelm von Humboldt）。语言的本体论在对话中才体现出来，这一思路最初是由洪堡以经验的方式表达出来的。因为洪堡认为，“个体性的感觉总是具有对某种全体性的预感。因此，深入语言现象的个体性中就意味着一种通向认识人类语言整体状况的道路”。而个体与整体的这个统一体又是建立在什么之上的呢？这就要追溯到语言背后的某种“人类精神力量”。

  洪堡的出发点是：语言是人类“精神力量”（Geisteskraft）的产物。凡有语言的地方，都有人类精神的原始的语言力量在起作用，而每一种语言都懂得如何达到人类的这种自然力所追求的普遍目标。但这并不排除而且正是证明语言比较所探究的是语言自身得以区别的完善性尺度……但这并不是一种预先存在的尺度，从而他可以把现象的多样性置于这种尺度之下，相反，他是从语言本身的内部本质及其丰富的现象中才获得这种尺度的。

  当然，这种个体性和整体性的统一、经验的多样性和历史中所获得的单一尺度的统一，作为人类精神力量的产物，并没有陷入如同莱布尼茨唯心主义“单子论”那样的“个体性的形而上学”，而是以“外在的方式”体现为这种精神力量对语言的自然声音的支配，语言的内在意义就是以这种“力量的能”（die Energie der Kraft）而对声音施加影响的。但同时，语言并不因此就停留于一种经验的事实，相反，它以这种个体经验的影响力而扩展为一种普遍施加于万物之上的存在形式。因此对洪堡而言，从根本上说，“语言乃是与一种无限的、真正无穷无尽的领域，与一切可思维事物之总和完全相对应的。因此，语言必须对有限的手段进行无限的使用，并且是通过产生思想和语言的力量之同一性而可能做到这一点的”。伽达默尔对此评论道：“这就是语言所特有的力量的真正本质。”

  伽达默尔由此而引入了他自己对语言的“诠释学经验”，即语言的本质并不在于单个人对语言的“领会”，而在于人在投身于语言的交往时，包括投身于对陌生语言（外语）的学习时，凭借对语言的“使用”而建构起来的一种“世界观”。在其中，“尽管我们会很深地置身于陌生的精神方式，但我们决不会因此而忘掉我们自己的世界观，亦即我们自己的语言观。也许我们所面对的其他世界并非仅是一个陌生的世界，而是一个与我们有关联的其他世界，它不仅具有自在的真理，而且还有其为我们的真理”。这就进入了诠释学（解释学）的最根本的“本体论视域”，即证明了“语言观就是世界观”，证明了我们的世界是由语言的某种“力”（Kraft）或“能”（Energie）所建构起来的，是由我们大家在语言的使用中共同建构起来的。从这种“语言的诠释学本体论”出发，洪堡（还有伽达默尔自己）牺牲了对语言的发生学维度：“洪堡特别地纠正了关于语言的起源问题……他指出，这个问题非常错误，因为它包括了一个无语言的人类世界的结构，而其向语言性的提升则是在某时某地来到我们这里的。针对这样一种结构，洪堡正确地强调了语言从一开始就是人类的语言。这种论断不仅改变了语言起源这个问题的意义——它还是一种影响深远的人类学观点的基础。”应该说，对语言起源问题中止判断是语言的诠释学走向本体论的关键性的一步。因为在传统本体论（存在论）中，首先要撇开的就是这个本体或存在是如何产生的、是从哪儿来的这样的问题，取代这些问题的是，我们如何能够“说”任何东西“存在”（“是”）？用亚里士多德的话说，在语言中，何谓“作为存在的存在”（“作为是的是”）？我们在本体论中从来不必探讨，我们从什么时候开始说“存在”（“是”）。那是经验人类学的问题，而不是形而上学的问题。同样，在语言的诠释学本体论中，我们也应该排除经验人类学关于语言起源的问题。但这种诠释学本体论也因此而使自己成了有关语言的哲学人类学的基础。这种哲学人类学主张，语言对于个人而言具有一种独立的“此在”，但“相对于它所表述的世界并没有它独立的此在。不仅世界之所以只是世界，是因为它要用语言表达出来——语言具有其根本此在，也只在于，世界在语言中得到表述。语言的原始人类性同时也意味着人类在世存在的原始语言性。我们必须探究语言和世界的关联，以便为诠释学经验的语言性获得恰当的视域”。

  

  威廉·冯·洪堡

  伽达默尔从洪堡那里引入的这一“诠释学经验的语言性”或语言的诠学经验，使得语言和世界（Welt）的关联成为了人和“环境”（Umwelt）的关联，而在这种关联中，人及其语言则成为了“超环境的”（Umweltfreiheit）。换言之，人成了环境的立法者，人通过其语言而在世界之上建立起了“世界的语言构造性”（die sprachliche Verfaßheit der Welt），这样一来，人就获得了“拥有语言和世界”的“特殊地位”：这就是“最近的哲学人类学”的观点。但在这种哲学人类学中，被推出门外的“语言起源”的问题又从窗口飞了进来，只不过不再是作为人类学问题，而是作为宗教学问题而飞了进来：“正如深刻的宗教注释所说，亚当就是以此为根据而从上帝那儿接受了制定名称的全权。”所以在伽达默尔的语言诠释学本体论中，语言本身“何以可能”的问题在理论上被悬置起来（而推给上帝）了，正如在亚里士多德传统的本体论中“存在（者）何以可能”的问题被“遗忘”了一样。海德格尔对传统本体论的这一置疑用在伽达默尔的语言诠释学本体论上可能更加适合。在伽达默尔那里，无论是人对环境的超越性，还是这种超越的语言性，都是独断地设定的。“超越环境在这里一开始就具有一种人类的意义，亦即具有一种语言的意义”；人不同于动物，他“用另外的态度对待环境，指一种自由的、保持距离的举止，而这种态度或举止的实现总是一种语言过程”，正如亚里士多德所看到的，“由逻各斯而进行的语言理解则揭示了存在物本身”。这些断言都是以一种未加证明的命题形式提出来的。

  

  洪堡特语言哲学文集

  8.4

  威廉·冯·洪堡特 / 2011 / 商务印书馆

  在笔者的语言形而上学研究中，人为什么要用语言来和环境打交道的问题通过原始人类在生产劳动中的携带工具而得到了发生学的解释。这种解释是属于经验人类学即一门实证科学的，但却具有了哲学人类学的眼光，没有这种眼光，经验人类学解决不了任何问题。但哲学人类学若没有经验人类学的支撑，也终将沦为神学的教条。至于语言逻各斯为什么就一定是揭示存在物本身的，这一点据我看来，根本就是一种误解。因为揭示存在物只是语言的诸多功能之一，逻各斯除了揭示或陈述存在物之外，还具有提问、指使、命令、祈祷、惊叹、感叹、咏叹等作用。但伽达默尔的诠释学本体论却将语言的多种功能压缩到一个单一的陈述功能之中（陈述存在物），它不过是希腊本体论的升级版。希腊本体论“建筑在语言的事实性之上，因为它从陈述出发思考语言的本质”，而诠释学的本体论则不过是将这种“陈述”升级为不是个体的独白，而是“对话”，以及由此所导致的“相互理解”。同时，这种相互理解还不仅被理解为一种语言现象，而且被理解为一种“独特的生活过程”：

  一切人类生活共同体的形式都是语言共同体的形式，甚至可以说，它构成了语言。因为语言按其本质乃是谈话的语言。它只有通过相互理解过程才能构成自己的现实性。因此，语言决不仅仅是达到相互理解的手段。

  但是，一个要命的问题是：语言究竟只是一种“独特的生活过程”，还是全部生活过程？它所表达的只是我们的“世界观”，还是整个世界本身？这里似乎又回到了康德的老问题：我们所认识的究竟是现象，还是自在之物？不同的是，伽达默尔不是用“划界”的方式来回避这一矛盾，而是用“扩展论”取消了两者的对立。“人所生活于其中的真正的语言世界并不是一种阻碍对自在存在认识的栅栏，相反，它基本上包含了能使我们的观点得以扩展和提升的一切……每一个这样的世界由于作为语言构成的世界就从自身出发而对一切可能的观点并从而对自己世界观的扩展保持开放并相应地向其他世界开放。”对于诠释学本体论来说，这一点所具有的决定性意义就在于，“衡量自己世界观不断扩展的尺度不是由处于一切语言性之外的‘自在世界’所构成。相反，人类世界经验无限的完善是指，人们不管在何种语言中活动，他们总是只趋向一种不断扩展的方向，趋向一种世界‘观’（Ansicht）”。但与此同时，伽达默尔又承认：“世界没有人也能够存在，也许将存在，这一点绝对没有人怀疑。它的相对性乃在于所有人类－语言地把握的世界观生活于其中的感官意义部分。一切世界观中都提到世界的自在存在。世界就是语言地组织起来的经验与之相关的整体……世界自身所是的东西根本不可能与它在其中显示自己的观点有区别”；而一旦把“自在存在”与我们的“观点”对立起来，那就不能不要么是神学地思考，要么是唯我论地（撒旦式地）思考。但这种“扩展论”的解释与其说解决了问题，不如说是推延了问题。

  我们人类的语言的确可以扩展到人类以前甚至以后的世界的“观点”，但永远也会有扩展不到的地方，有限并不能直接等同于无限。伽达默尔要为自己的诠释学提供某种“本体论”基础，这种做法无可厚非。但这种本体论（哪怕是动态的和扩展性的本体论）的基础永远不可能成为“语言学之后”的基础，而顶多是语言经验或语言现象的实证科学的基础。沿着这样一种本体论和认识论（真理论）的方向，我们达到的不可能是语言的形而上学，而顶多是语言中的一个维度即陈述句的形而上学（这其实就是传统的存在论：“是”的形而上学）。据笔者看来，解决这一问题的唯一办法是将语言的存在论至少是暂时地和语言的形而上学切割开来，把前者当作语言的形而上学的准备，而后者则是语言在这一准备的基础上向自身的形而上学的提升。语言的存在论既不承认个体主义的“内在语言”，也不是上帝授权人类而建立起来的“世界的语言构造性”，而是对人类及其语言在生产劳动中的起源的实证分析（经验人类学分析），或者说实践唯物论的存在分析。当这种分析提升到哲学人类学，而对与之伴随的语言发生学作现象学分析时，所研究的对象就已经超越于存在论之上，或将存在论置于“括号”之中，而上升到“语言学之后”的形而上学分析了。

  诠释学本体论和“语言学之后”的区别

  由此可见，笔者主张的语言学之后的形而上学与伽达默尔的语言的诠释学的本体论的区别就在于，我要做的是把语言的形而上学从传统的本体论中提升起来，使其不受这种本体论或存在论（是论）的局限，从而能够将语言的逻辑功能和非逻辑功能融合为一体；而伽达默尔却只是努力将本体论（存在论）从洪堡的语言经验即比较语言学的经验中提升起来，使其从有限的经验在主体间和历史进程中上升为无限的标准，以达到全面的“真理”。但这无限的标准仍然只是语言中的逻辑功能的标准，只不过不再是一次性地规定好了的标准，而是在“对话”的语境中将非逻辑功能（象征、隐喻、类比、游戏等）“扩展”进来加以不断重塑的标准。他将海德格尔好不容易解构掉的传统形而上学又以新的方式（诠释学的对话方式）恢复起来，而拒绝了哲学走向“诗化”的方向。就这一点而言，他比海德格尔离我的语言学之后的形而上学更远，而离西方传统形而上学更近。他借批评海德格尔来阐明自己的观点：

  众所周知，海德格尔后来却完全放弃了诠释学概念，因为他发现，他用这种方法并不能突破先验反思的禁区。他的哲学思考尽管试图把抛弃先验概念作为“转向”，但却日益陷入一种语言困境，从而使许多海德格尔的读者认为在他的转向中更多的是诗而不是哲学思考。我认为这种看法当然是错的。因此，我自己的动机之一就是试图找到可以指明海德格尔关于并非在者存在那样的存在的讲法的道路……我自己的观点使我发现，只要思考者相信语言，也就是说，只要他与其他思考者和其他人的思想进行对话，那么任何一种概念语言，甚至包括海德格尔所谓的形而上学语言都不会成为思想无法穿透的禁区。

  伽达默尔其实就是想借助于语言的非逻辑功能来穿越传统形而上学语言为这种非逻辑功能所设的“禁区”。海德格尔认为“存在者存在”这种传统形而上学的公式（或“讲法”）是一种必须抛弃的“先验反思”，这使海德格尔从哲学转向了诗；伽达默尔则试图沿着旧的“讲法”去寻找新的“道路”，这就是“相信语言”，在与他人的思想“对话”中使任何概念语言、包括传统形而上学的语言都用来表达非逻辑、非概念的“意谓”。这就能够使传统形而上学丰满起来、灵动起来，既是“诗”，同时又是“思”或“哲学”。海德格尔背离哲学而迷失于诗中的困境由此而被收拾起来，重新踏上了新版的形而上学存在论的道路，这就是通过“在对话中领会原始的语言现象”，而“把德国唯心主义作为思辨方法加以发展的辩证法从诠释学上重新返回到生动的对话艺术……它乃是对以绝对唯心主义完成的近代辩证法方法理想的纠正”。伽达默尔自认为他这是在把海德格尔观点的“彻底化”，因为“正是后期海德格尔本人为了避免形而上学语言而发展出他半诗化的特殊语言，这种特殊语言从一开始就试图成为一种新的语言并给人提出一项任务，即要经常能够成为这种语言的翻译者”。而这一任务就是哲学诠释学所努力要完成的“理解”的任务。

  所以，就伽达默尔力求将语言的两种功能即逻辑功能（“先验反思”）和非逻辑功能（“对话艺术”）辩证地结合起来而言，他又比海德格尔离我的“语言学之后”更近。“语言学之后”在这两种功能之间不偏于某一方，但却将逻辑功能视为非逻辑功能的“自否定”的结果。而这种自否定反过来会在对话中将非逻辑功能引导回它原始的发源地，以“否定之否定”的逻辑方式完成语言的自身“扩展”，以至于建立起人类趋向无限的“世界观”，以及世界的原始结构的“语言性”，也就是“诠释学经验的语言性”。我们不需要再从这种语言性返回到“诠释学的本体论”或任何一种本体论，以之作为整个理论的最终归宿（如传统形而上学那样）。因为在这种语言性的形而上学视域中，“本体论”（存在论、是论）已经被扬弃了，或者说，被置于“括号”之内存而不论了。当然它也并没有被取消，当语言性被质问其本体论根据时，它的确可以而且有必要以合乎“科学”的方式这样回答：人是语言性的动物（这是“人是逻各斯的动物”的正解），是整个宇宙自然发展的产物；因此，在人类产生以前，人和人的语言性都是整个大自然本身潜在的本性；在人类产生以后，自然界的本质才在人类语言中得到了迄今为止最高、最充分和最深刻的呈现。所以，在这种意义上，我们完全可以说，从自然历史的整体来看，自然界本质上是语言性的。马克思说：“历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分。正像关于人的科学将包括自然科学一样，自然科学往后也将包括关于人的科学，这将是一门科学。”

  

  海德格尔

  笔者由此引申出一种新型的、立足于人的感性活动之上的“本体论”，它是哲学的，甚至是“科学”的（自然科学和人文科学的），但不是形而上学的。马克思和恩格斯终生都对“形而上学”不屑一顾，因为西方形而上学要么是“物理学之后”而排除了人文科学，要么是通往神学的。但从上述“人学世界观”或“人学本体论”中，却可以引出一种新型的形而上学，也就是语言的形而上学或“语言学之后”。因为“人”就是“语言性”的动物，语言性不是人的属性之一，而是人的本质属性，这种本质属性只有当我们从现象学的高度来直观它，而不是局限于它的存在论基础时，才能得到真正的“理解”。当马克思把人的自我异化即人和自然的对立的扬弃称之为“共产主义”，并认为这就是“历史之谜的解答”时，他对这个答案的描述是：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义。”但他在这里的着眼点还只是本体论或存在论的，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决”。他在这里还没有谈到语言问题。而在稍后几页谈语言时，仍然是把语言归结为“思想的生命表现的要素”，因而称语言“也是感性的自然界”。但如果我们真要从“完成了的人本主义”来看待这种“自然主义”，那就势必要把语言本身而不仅仅是它的自然的“要素”作为考察的对象，由此才能建立起一门非本体论或超本体论的语言形而上学。在这种形而上学的眼光下，语言不只是作为“思维本身的要素”而成为“感性的自然界”的一种存在形态，而且是作为这个感性的自然界本身的“语言构造性”而成为世界的“本质”，以这种方式完成了对世界的“本质还原”(胡塞尔)。

  显然，笔者的这种人类起源论和语言发生学，是凭借自然和人（及其语言）作为一个整体的自然历史形成过程而建立起来的，在其中，需要有一种现象学的眼光来看待世界和人（及其语言）的关系,而不能一味纠缠于传统本体论的“自然科学”眼光，后面这种眼光是一定会陷入主客对立、人和世界的对立的。在伽达默尔那里，所谓“语言的诠释学本体论”已经开始有了这种层次划分的意识，虽然还带有某种二元论倾向。如他一方面主张（如前所引）“世界没有人也能够存在，也许将存在，这一点绝对没有人怀疑”，显然，这种世界的存在是超越于人之外、因而超越于语言之外的；但另一方面又认为，“世界本身是在语言中得到表现。语言的世界经验是‘绝对的’。它超越了一切存在状态的相对性，因为它包容了一切自在存在”，甚至还认为，“我们世界经验的语言性相对于被作为存在物所认识和看待的一切都是先行的。因此，语言和世界的基本关系并不意味着世界变成了语言的对象。一切认识和陈述的对象都总是已被语言的世界视域所包围。这样一种人类世界经验的语言性并不意指世界的对象化”。这里有两个层次，从本体论层次上看，我们承认有一个在人类及其语言之先即已“自在存在”的世界，它在没有人的时候就已经存在了，即使将来人类灭亡了，它还将继续存在；但他同时又认为，我们在语言中“绝对地”表现了“世界本身”，人类的语言包容了一切“自在存在”。这意味着并没有什么在语言之外或之先存在的“世界本身”,或者说,语言“先行”于它所认识和看待的存在物。显然，这个语言的世界是不能从本体论上来理解的，而只能从超越本体论的层次上来理解。

  如果要从本体论层次上来理解人的认识和自在之物的关系，伽达默尔走的还是康德－费希特的老路，就是将自在之物的问题从认识论转移为实践论的意志问题：“构成‘认识’本质的‘自在存在’概念在对象性中获得一种意志规定的特性。自在存在的事物独立于我们的愿望和选择。然而因为这种事物是在它的自在存在中被认识的，它也由此而受到人的支配，以致人们可以打它的算盘，即可以把它编入人自己的目标之中。”就是说，在自由意志的实践活动中，自在之物成为合目的性的对象，由此而导致了它的被认识。但这种认识不同于物理学的机械论的科学认识，而是包括人类在内的“生物学”的目的论的认识。“生物学的宇宙就这样从物理学宇宙中通过重新塑造而获得，并间接地以物理学宇宙作为前提”，他把这称之为“一种新的立场”，即包括人类在内的“行为生物学”的研究方向。但这两种认识本质上是一样的，“物理学和生物学具有同样的本体论视域”，它们同样都“研究存在的东西”，但却不研究这种研究（物理学和生物学）本身。在这里，认识主体和认识对象的自在存在就仍然处在外部对立之中。但如果从超越本体论的层次上来理解认识和对象的关系，伽达默尔就带领我们进入了一种超越于两者之上的语言世界，在这个语言世界中，不必考虑对象的自在存在的问题，所以价值观和“德行”以及诗歌的语词都成了“对真实的东西的检验”，它们“使语言能够具有开放性，因为语言并不是反思思想的创造物，而是与我们生活于其他的世界举止一起参与活动的”。因此，自然科学中的认识主体和自在之物之间是互相对立的关系：

  与此相反，人类的世界关系如其在语言过程中所处的那样在总体上所指的却是一种完全不同的情况。语言地表现并被语言地把握的世界，并不像科学的对象那样在同一意义上是自在的和相对的。它不是自在的，因为它根本不具有对象性的特性。就它作为包罗万象的总体而言，它根本不可能在经验中被给出……我们不可能用相应的方式从上面观察语言世界。因为根本不存在外在于语言世界经验的立场，似乎可以从此出发把语言本身变成对象。

  语言不是我们的对象，语言就是我们自身。哪怕我们所说的是方言或特种语言，哪怕我们需要学习外语，但我们并不因此改变自己同世界的关系。“相反，由于人类坚持其自己的世界关系，所以他们通过陌生的语言世界反而扩充和丰富了这种世界关系。谁拥有语言，谁就‘拥有’世界。”这样，“我们就再也不会把语言的事实性同科学的客观性相混淆”。我们在谈论德行的时候，在欣赏一首诗的时候，不再考虑它们理论上的科学意义和实践上的实用价值，因为“在语言所深透的自然的世界经验中却根本不涉及这类现象”，“这不仅是说陈述和判断乃是语言举止多样性中的一种纯粹的特殊形式——它们总是交织在生活举止之中”，也就是交织在使动句和感叹句等这样的“语言举止”中。而这就表明了整个语言本身其实处在超越理论和实践之上，乃至于超越本体论之上的“卓越的”层次。虽然自古以来，这两个层次之间一直若隐若现地存在着紧密的联系，各方都“可以在对待语言的世界经验的不同关系中找到它真正的根据”，而“从来不会导致产生一种必须完全克服语言力量的纯符号语言的理想”（即现代语言分析哲学所构想的“人工语言”的理想）。但上述两个层次的区别和关联却从来没有人说清楚过。“只有海德格尔在《存在与时间》中才获得这样一种立场，站在这种立场上不仅可以思考希腊科学和现代科学的区别，同样也可以思考它们之间的联系”，这种联系就在于“现成在手”（Vorhandenheit）这样一个“有缺陷的存在样式”。从古代到现代的科学概念都是基于这种“现成在手的东西的本体论”，而按照海德格尔的看法，“我们必须把物的尊严和语言的事实性从源于现成在手的东西的本体论的偏见以及客观性概念中解放出来”。因此，“我们的出发点是，在对人类世界经验的语言把握中，不是现成在手的东西被考虑和衡量，而是存在物被表述，它作为存在着和有意义地向人显示的东西”。而这就是诠释学关于语言和世界的关系的总体看法。

  

  存在与时间

  9.2

  马丁•海德格尔 / 2015 / 商务印书馆

  可以看出，伽达默尔虽然极力想要在传统本体论和他自己的语言诠释学之间作出明确的区分，但他仍然把诠释学本身当作一种不再“有缺陷”的“存在样式”，在其中被表述的不再是“现成在手的东西”，而是“存在物”或者说“传承物”。而“这种表述的语言性就是一般人类世界经验的语言性”。因此，在伽达默尔这里，与其说语言是诠释学本体论的“视域”，不如说，语言的一部分即语言中的陈述句，才是诠释学本体论的视域，甚至还可以说，（诠释学的）本体论才是他的“语言性”的视域。当然，在这个视域中，按照他的理解，语言（而不是存在物）成为了“中心”（语言中心），成为衡量一切存在物的“线索”。所以，“诠释学现象规定一切的根据就是我们历史经验的有限性。为了正确对待这种有限性，我们继续抓住语言的线索，因为在语言中存在结构（Seinsgefüge）并不是单纯地被模仿，而是在语言的轨迹中我们经验的秩序和结构本身才不断变化地形成”。借助于语言的“线索”，传统的“现成在手的东西的本体论”升级成了“不断变化的东西的本体论”。所以，他的诠释学也不过是“我们历史经验”的本体论的（以语言为中心的）升级版，尽管从部门哲学扩展成了整体哲学，但毕竟只是立足于语言的陈述句之上，因而是附属于传统形而上学即“物理学之后”的，它不可能由自己来建构一门新的、立足于语言的全部“语言性（Sprachlichkeit）”之上的形而上学。

  但是，在1966年的“诠释学问题的普遍性”一文中，伽达默尔开始意识到传统认识论的普遍性以逻辑规范和自然科学规律为准绳是有极大的缺陷的。他问道：“我们在审美意识和历史意识这类显然无害的对象中所意识到的东西是否也表现了一种在现代自然科学和我们对待世界的技术态度中存在的问题？”“面对建筑在我们现代科学之上的整个文明是否不断有什么东西被忽略了”，这个问题“确实具有普遍性”。至少，在非科学的领域，例如在文学艺术和历史中，自然科学的方法论原则就要大打折扣，失去了它的普遍适用性。而诠释学最初的方法论的出发点则是：“没有一种陈述不能被理解为对某个问题的回答，并且也只能这样来理解各种陈述。这一点丝毫也没有损害给人深刻印象的近代科学方法论。”所以，诠释学是想建立一种更具普遍性的方法，以包容自然科学的方法。但它要理解的对象还是“各种陈述”，诗歌、艺术和历史等当然也被归于这些“陈述”之列。但这种普遍性还不过是近代科学普遍性的扩展，它们的本体论基础都是建立在陈述句之上的。他认为，只要我们把认识的对象从科学扩展到文学艺术传统和历史传统，乃至于“我们的全部经验生活”，“我们这才算是成功地把科学的经验加入了我们自身的、普遍的和人类的生活经验”，由此而达到了“语言的世界构成”的“基本层次”，也就是“预先规定我们一切认识可能性的效果历史意识”的层次。

  这其实就是伽达默尔的诠释学为什么始终不能摆脱传统本体论这一形而上学梦魇的秘密，也是他不能认可海德格尔对传统形而上学的突破的原因。因为他无论如何都还是想维持住诠释学的某种更为“普遍”的认识论和方法论的姿态，哪怕这种姿态早已经失去了传统的“真理”和“方法”的意义。然而，伽达默尔所鼓动的这种“语言学转向”虽然并不彻底（他仍然局限于传统本体论的形而上学框架内），但却揭示了语言的本质结构中的某种最深刻的东西，即隐喻和修辞。他说：“我们是从语言中心出发进行思维”，这样一种基本的立场使我们发现，“每一个语词作用当下发生的事件都在自身中带有未说出的成分，语词则同这种未说出的成分具有答复和暗示的关系……一切人类的讲话之所以是有限的，是因为在讲话中存在着意义之展开和解释的无限性”。这就确立了语言或语词的本质上的隐喻性。伽达默尔后期（1970年以后）开始把注意力更多地放在了修辞学之上（笔者甚至想把这一倾向称作“修辞学转向”），而不是单凭语言的陈述句功能（“陈述逻辑”）而孤军深入。这是真正把语言作为中心来思考所必然导致的结果，因为在笔者看来，修辞，特别是隐喻的诗性，才是语言的本质结构。在“修辞学、诠释学和意识形态批判”一文中他发现，“真正普遍的语言性在另一种意义上是诠释学的本质前提，几乎就像语言解释艺术的积极性与消极性相对，此外，这种真正普遍的语言性还证明了修辞学”，因此，“似乎有必要把贯穿于修辞学、诠释学和社会学的普遍性的相互依赖作为论题，并阐明这种普遍性的各种合法性。”那么，他又是如何阐明这些普遍的合法性的呢？

  伽达默尔论修辞学在诠释学中的作用

  如果说，语言在伽达默尔诠释学中被摆在了“中心”地位，那么这必然会导致将修辞学，特别是隐喻，置于语言哲学的中心地位，隐喻就是这个“中心的中心”。“诠释学不该被归并于‘逻辑学’之中，而必须归溯到古老的修辞学传统之中……诠释学和修辞学传统早已紧密联系在一起。”至于那个“范围极广的诠释学问题域”，“它和语言在诠释学中占据的中心地位相联系”。当然，伽达默尔自己并没有明确意识到隐喻在这个语言中心以及在诠释学中的位置，但他的一系列关键性的阐述泄露了这一信息。例如，他谈及讲话的有限性和解释的无限性（实际上点明了语言的暗示性和隐喻性）：“语言有一种隐匿或隐匿自身的力量。因此，在语言中所发生的东西，都能免受自己反思的控制而同时隐入无意识之中。如果我们认识了语言的这种显露－隐藏性质，那么我们就必然会超出陈述逻辑的范围而进入更广的视野。”这不就是说的隐喻吗？隐喻就是既显露又隐藏，既是又不是，所谓“在似与不似之间”。他不知道的是，就连“陈述逻辑”本身，最初也是通过隐喻的固化（词化）而形成起来的。但他至少已经明确，隐喻和修辞是超出陈述逻辑的限制而突围的唯一通道。只不过在理论上，他对于隐喻的评价并不高，与利科对“活的隐喻”的大力推崇不同，伽达默尔认为不必对这种“自然能力发展成的实际技能”作“任何理论反思”，而只需作为一种“理解的艺术”拿来就用，“人们可以通过这种能力通达到一切他者，而理论则至多只能问个为什么”。所以，如果说诠释学主要着眼于书面文本的解释（阅读），那么，“与此相反，修辞学却针对讲话效果的直接性”。不过，阅读和讲话的这种区别也并不是绝对的，而是互渗的。当我们把修辞这种“讲话艺术”转用于对文本的解读时，我们就不必拘泥于文本的“本意”，反而“需要远离并脱离它的作者、它的规定性、它的意图和未曾说出的倾向，因此，把握文本的意义就具有一种自我创造的特性，它更类似于讲话者的艺术而不是听众的行为。因此，我们必须理解，解释艺术的理论工具很大程度上都取自于修辞学”。

  但也正因为如此，在伽达默尔看来，修辞学对“真理”的认识作用就只能是辩护性的和普及性的，而不是实质性的。在这种意义上，“修辞学的普遍存在是不受限制的。正是通过修辞学，科学才成为生活的一种社会因素”，“一切能够成为实用的科学都有赖于修辞学”。修辞学的这种社会普遍性（或不如说普及性、通俗易懂性）在此就“和诠释学因素完全渗透在一起”了，这种互相捆绑“有助于消除以下假象，仿佛诠释学仅仅局限于审美——人文科学的传统”，也就是局限于“文化传承物”（文本）中的“意义世界”。其实，“诠释学命题同样必须为社会科学的逻辑所注意，这也符合诠释学命题的普遍性”。换言之，伽达默尔更看重的是修辞学为诠释学所带来的普遍的社会传播性和鼓动性，也就是“意识形态性”，而宁可将它的审美性束之高阁。只有这样，修辞学及其诠释学才能充分体现他这句话的意思：“能被理解的存在就是语言”，这种语言不是存在的“反映”，而就是存在本身的一场“游戏”。由此所建立起来的当然就是语言的存在论（本体论），但不要搞反了，伽达默尔的意思是：它并不是基于语言本身而建立的形而上学（语言学之后），而是由存在论所建立的语言性。语言仍然只是附属于传统存在论之上，使存在“能被理解”而已。例如，语言的社会性只能由人的存在的社会性来解释，而不是相反。当然，在承认这一点的前提下，他也可以同意：“根本不存在不以一种语言表达的意识表现出来的具有真正强制力的社会现实。现实并不发生在‘语言的背后’……它也发生在语言之中。”但语言本身并不因此就成为一种本体论，它只是受制于（人类学的）本体论而已。因此，无论是自然科学也好，人文科学也好，社会科学也好，都是“科学”，即有关“存在物”的知识，都是以存在论或本体论为基础的。它们的普遍性毕竟都是有限的，即限于那些“现成存在的东西”，而无法覆盖全部语言的领域，至少不能覆盖隐喻、象征、类比、夸张等修辞格所表达的意义领域。这些领域是不在乎其所表达的东西是否“存在”的，或者说，它们丝毫也不能增加这些东西的“存在”。但如果从语言中把这些“不科学的”语言全部删除，那我们人类的语言还剩下些什么呢？

  但伽达默尔也看出，“如果对于古典文本的语言用科学理论的客观性概念进行衡量，并把这种文本的示范性质当作对理解的独断限制，那么古典文本的语言就是无法理解的”。西方近代宗教改革运动所激发的圣经解释学要求阅读和理解“原版的”圣经文本（以经解经），这导致了修辞学的复兴，并使得当时的修辞学“成为无处不在的了”。但科学主义的兴起，又把这套仅仅被当作一种“技巧训练”、一种“优美讲话的艺术”或“模仿的理想”的修辞学排挤到后面去了，以至于修辞学沉寂了很长一段时期。直到圣经解释学的后期，特别是施莱尔马赫提出“心理学”的解释学，人们才意识到：“在传播同样的词句时，如果它们用不同的情绪和姿势说出来，那它们就会有完全不同的意义”，这时人们才“把修辞学因素当作后期诠释学的基本原理”。这时，古代的“寓意解经”重新得到重视，而对文本的“科学”解读则降低了它的真理性，甚至被看作“偏见”：“如果把解释文本的任务置于现代科学理论的偏见之中，并且依照科学性的尺度进行，那实际上是一种目光短浅的看法。在任何具体情况下解释的任务，从来就不仅仅是对任意一句话的意义作逻辑－技术的查明，这种做法完全不会顾及所说话语的真理这种问题。”但修辞学的“古典隐喻概念”本身最初也免不了只被看作一种逻辑技巧，如亚里士多德就把修辞学看作是为逻辑学服务的，即关注文章的各部分对于整体的配置和组织关系。柏拉图则表示了相反的看法，认为“修辞学的本质并非只局限于这种可表述为技术规则的技艺学之中”，“因为，真正的修辞学艺术既不能脱离关于真理的知识，也不能脱离关于‘灵魂’的知识。这里所指的是听者的内心状况，为了达到说服的目的起见，听者的激情应当用话语来激起”。在这两种不同的修辞学解释中，伽达默尔走的是“柏拉图路线”（上面提到的利科亦如此），认为近现代人按照亚里士多德的传统“把诠释学的这种逻辑学定位称颂为诠释学观念的真正实现乃是错误的”。如丹恩豪尔就认为：“诠释学的理想就在于把不合逻辑的话语转变得合乎逻辑，从而使其顺顺当当。这样做的关键就在于，把诸如诗歌类型的这种话语重新归置，以使其在其自身中得到证明，从而不可能欺骗任何人。这种真实的位置就是合逻辑的话语、纯粹的陈述、绝对的判断和独特的说话方式。”但丹恩豪尔的目的也并不是要保持亚里士多德的逻辑传统，而是要扩展这一传统，以建立一门包含有诠释学和修辞学的诗意（他称作“辩证法”）在内的“新逻辑学”，在其中，“诠释学只考虑句子的‘意义’，而不管它的实际正确性”。

  

  伽达默尔集

  8.3

  严平 编选 / 2003 / 上海远东出版社

  这就是伽达默尔所提出的“诠释学问题的普遍性”的真实含义所在了。他从丹恩豪尔的包含诗意的“新逻辑学”中看出，“不管我们是从逻辑学方向发展他的方法的自我理解，还是从修辞学和辩证法的方向发展他的方法论，诠释学这门‘艺术’总具有一种超越所有应用形式——不管是对于《圣经》的应用，还是对于古典作品的应用、法律文本的应用——的普遍性”。虽然修辞学和诠释学都含有某种技巧，但都不属于“纯”技巧，即它们虽然“都涉及语言性的普遍性而与制作的某种特定的实际领域无关”，但“这里还有另一个重要方面，从现代科学概念出发或从古代技术概念出发均无法发现这个方面”。这个方面就是亚里士多德在《形而上学》第六卷中叫作“创制哲学（poietike philosophia）”的东西（该希腊文也可译作“诗性哲学”），也就是“把诗学和修辞学都包括在内的东西”，它不是技术，也不同于亚里士多德的实践哲学或伦理学，因为它并不具有实践的兴趣，反而（如逻辑学一样）具有一种理论的意识。所以，他认为“可以把诗哲学的特殊地位和界限像实践哲学一样地称作亚里士多德思想的结果”，于是，“分为语法学、辩证法和修辞学并在修辞学中把诗学包括在内的这三位一体艺术和一切特定的生产、制造某物的方法相比也有同样一种普遍的地位”，因为“这三位一体艺术绝不是科学，而是‘自由的’艺术，也就是说，属于人类此在的基本活动……能够造就这种能力倒属于人本身的可能性，使人成为所是和能够是的存在。”因此，它可以称作“人文科学”（humanities）。与科学和技术相比，“在这种更广的范围中，修辞学和诠释学具有一种无可争辩的、包容一切的地位”。可见，伽达默尔的修辞学－诠释学就是一种人学本体论。

  但这样一来，伽达默尔的修辞学就仍然只是附属于某种本体论之上的“艺术”（技术）。他把自己和海德格尔“克服形而上学”的努力相比较：

  我曾有一次讲过“意义就是指向意义”（Richtungssinn），海德格尔有时甚至引进一种正字法的复古，他把“存在”（Sein）写成“Seyn”，以便强调它的动词特性。与此类似，我试图从谈话以及在谈话中寻找并构成的共同语言出发——在这种共同语言中问答逻辑被证明是有决定性作用的——去摆脱实体－本体论的遗传重负。

  然而，正如海德格尔想要通过强调“存在”的动词特性来摆脱“实体－本体论的遗传重负”的目标最终归于失败一样，伽达默尔通过展示语言在谈话中的“共同性”（普遍性）同样不可能摆脱这一“重负”。黑格尔早就看出了一切哲学语词（范畴）的“动态性”和相对性，他的辩证法就是在对立范畴的矛盾冲突中展开的，这种矛盾冲突未尝不可以表达为苏格拉底式的对话，黑格尔自己就明确将它追溯到柏拉图的《巴门尼德斯篇》。但谁能说他没有以此建立起了一种西方有史以来最坚实的本体论？在这种本体论面前，海德格尔的动词化也好，伽达默尔的对话性也好，都似乎是雕虫小技，掀不起什么大浪，不但没有能够颠覆黑格尔的本体论，反而像是在为黑格尔的形而上学作论证。伽达默尔指出：“海德格尔通过抛弃形而上学的证明思想，从他对意识和自我意识的本体论无根性所作的批判中得出最后的结论。然而这种转向和抛弃仍然和形而上学保持明显的联系。”他自己何尝不是如此？

  问题在于，海德格尔也好，伽达默尔也好，他们都未能看出语言的本质在于隐喻的自否定结构，未能抓住这一自否定结构来建立起语言本身的形而上学原理。这一形而上学原理虽然可以从本体论中（即从人类学本体论中，也就是从哲学人类学中）获得自己的发生学的说明，但它本身却并不是本体论或发生学的，而是一种超越于本体论之上的形而上学原理。这种原理在其效果的普遍性上无所不包，不仅适用于逻辑性的和科学性的一切存在对象，而且适用于想象性的、非现实的虚拟世界或可能世界，用当前时髦的说法，即适用于所谓“元宇宙”（Metaverse，亦可译为“宇宙之后”）。然而，为这种“元宇宙”所建立的“形而上学”不再可能是“物理学之后”（Metaphysik），而只能是“语言学之后”（Metalinguistik）。由于这种语言学之后是超越于一切有形物之上而建立起来的，所以它按照汉语中的“形而上者”一语而可以称作“形而上学”，但却不能按照西语中的“物理学之后”而称为“形而上学”。因为后者的“形”特指经过逻辑学整理的自然科学的对象，而前者的“形”泛指一切具体的实践对象（如中国哲学中的“气”或“器”），因此后面这种形而上学具有比前者更为广泛的普遍性，它不仅可以涵盖自然科学领域，而且还可以涵盖伦理学或诗学领域。当然，中国传统形而上学并没有充分发挥其形而上学的普遍涵盖性，而是忽视其自然科学和逻辑学的应用领域，主要将其应用局限于伦理学的范围（附带延伸到诗学或文论的范围），使之成为“伦理学之后”；但就其语义来说，它本来完全可以不受这种限制，而提升为更高层次的“语言学之后”。至于海德格尔和伽达默尔，则完全不知这种更广泛含义上的“形而上学”为何物。这就可以解释，为什么他们都没有去寻求更高的形而上学，而是为了突显语言学的高层次，不得不回头借助于传统形而上学的本体论（存在论或“是”论）的支撑了。显然，他们都不知道，有种形而上学是不需要本体论或存在论（“是”论）也能成立的，如中国传统的形而上学（伦理学之后），否则他们说不定会“茅塞顿开”。

  也正因为如此，他们都没有对语言的修辞学本质作更深入的追究，而是把语言的本质限定在显示“真理”的认识论功能上（虽然比限定在逻辑功能上要好一点，但毕竟是片面的）。海德格尔谈诗和语言谈得多，但基本上不谈修辞学问题；伽达默尔大谈修辞学，但只是把它当作一种诠释学的方法，并不看作语言本身的深层结构。他的诠释学归根结底还是一种认识论，最终目的是把握“真理”，而修辞学则是认识论中的层次更高、更具包容性和普遍性的一门“艺术”。这种观点本质上并没有超出亚里士多德的看法，即把修辞学看作逻辑学的一种辅助手段；但却没有完成利科的“颠倒”，即反过来把逻辑学看作只是修辞学的一种手段或特例，以至于把修辞学看作一切逻辑陈述和非逻辑表达的总根源。只有从利科的“颠倒”的眼光看修辞学与逻辑学之间、因而看修辞学与诠释学之间的关系，我们才能看出，修辞学虽然最早是用来论辩和对话的，但它的真正核心是语言本身的隐喻结构（或自否定结构），正是因为语言的这种本质结构，它才能被用来论辩和对话。仅仅看到它的论辩和对话功能，这种修辞学还停留于“雄辩术”的表层；只有深入其隐喻的自否定结构，以及由此导致的语言本身的自否定结构，修辞学才能体现语言的“辩证法”本质。所以，正如伽达默尔所说：“当黑格尔把辩证法归入一种科学和方法的概念时，它实际上乃是掩盖了它真正的起源，亦即在语言中的起源。”我们同样也可以说，当伽达默尔把诠释学归入一种认识论概念时，他实际上也掩盖了它在修辞学中的真正起源，即在语言的隐喻结构中的起源。他看到，“诠释学不该被归并于‘逻辑学’之中，而必须归溯到古老的修辞学传统之中”，但什么是“古老的修辞学传统”？这其实就是所谓的“寓意解释”（allegorische Interpretation，亦可译作“隐喻性的解释”），这种寓意解释在后来的圣经诠释学中，以及近代的作为逻辑学的一部分的诠释学中，都被视为对传承物（文本）的歪曲和误解，而被逐渐边缘化了。两千年来，人们都在努力清除这种“误解”。用什么来清除？用对起源的“原始意义”（即“零度”）的还原和历史追溯，用逻辑学，用数学语言的新科学，用普通语义学，这就叫作“诠释学”。但这种工具主义的诠释学到了海德格尔这里出现了一个转折的关键点，“即诠释学现象的工具主义的方法意义必须返回到本体论上去。‘理解’不再是人的思想对那些可以用方法归类并归入科学过程中去的东西的行为，而是构成人的此在的基本运动性”，于是，“历史性这个概念也具有这种类似的本体论意义”。

  启示和局限

  所有这些回溯工作在海德格尔和伽达默尔看来，最终还是为了“还原历史的真相”（回到历史本体论），而和语言本身的隐喻性本质没有多大关系。这种还原顶多就是说，语言既然离不开隐喻，那也就离不开谎言，那我们就不如承认，按照“说谎者悖论”，说谎历来就是语言的真相。现在我们不再在乎说出来的话是不是“真的”，而只在乎我们是如何“生动地”说出这些谎言的。我们要质问这样的问题：“是否只有当我们追溯到原作者的时候才能够理解呢？如果我们追溯到了原作者的意思，这种理解就足够了吗？如果因为我们对原作者一无所知从而不可能追溯时又将怎么办呢？”这样我们才能看出：“真正的谈话的本质就在于，含义总是会超越所说出的话语”，而“把说话者的含意假设为理解的尺度就是一种未曾揭露的本体论误解。”由此而取消了解释的“零度”。但这里所说的“本体论的误解”并不是说，不要从本体论上来理解这场语言对话，而是说，这场语言对话的本体论不在于说话者的“原意”，而在于对话双方之间，在于每一方的话语总是会超越他的原意而在对方那里形成共同的含义。换言之，他并不是说，不要追求为语言建立一种本体论，而只是说，这种语言本体论不要建立在现存的存在者之上，而应当建立在对话活动之上。这就仍然还是一种社会科学的或者说人类学的本体论。

  但伽达默尔无意中泄露了一个语言本身的秘密，即语言的本质在于“含义总是会超越所说出的话语”。这是什么意思？这就是说，一切语言的本质在于隐喻！不过伽达默尔通常把语言或语词的这种自我超越（自否定）不是归之于语言本身，而是归之于语言在对话中的社会关系，即一句话的含义总是会超出说话者的原意而在听话者那里得到加工或“视域融合”（Horzontverschmelzung），并不是我的话本身有一种自我扩展的倾向，而是我的话被别人的理解拉过去了。这就是这句话在对话历史中不断扩展的“客观含义”。但为什么会有这种含义的扩展？是由于人类社会交往的本性，还是由于语言本身的本质结构？伽达默尔从人学本体论上关注的是前者。笔者并不否认前者，但主要从语言现象学上关注后者，以便将这种自我超越提升为“语言学之后”的结构。这就是语言本质上的自否定结构即隐喻结构。

  伽达默尔缺的就是后面这个维度、这种眼光，在他眼中，隐喻虽然重要，但绝没有重要到占据语言本质结构的程度。所以在他的诠释学中，提到隐喻的地方并不多。凡是涉及这种自否定结构的地方，他通常都归之于人性或人的精神性、社会性的结构。这并不是他提出的新观点，而是黑格尔早已挑明了的观点。例如他这样提到黑格尔的“教化”（Bildung）理论：“人之所以能够脱离直接性和本能性的东西，就在于他的本质具有精神的理性的方面。‘根据这一方面，人按其本性就不是他应当是的东西’——因此，人就需要教化。”但语言本身的自我超越的本性实际上并不是教化的结果，相反，教化正好需要通过这种语言的本性才能进行。正如黑格尔掩盖了自否定的辩证法在语言中的起源，同样，伽达默尔也掩盖了这种辩证法在语言的隐喻中的起源。

  “隐喻”这个概念，伽达默尔用两个希腊词来表示，一个是Allegorie（ἀλλεγορέω），即“打比方”“比喻”的意思，洪汉鼎译作“譬喻”“寓意”；另一个是Metapher（μεταφορά），本意是传送、改换，转义为“隐喻”，洪译作“比喻”“隐喻”。总的来说，都是指用一个词替换另一个类似的或相关的词，至于是否相关以及如何相关，就取决于说者和听者的想象力了。其实，语言本身就是一种替换，如命名就是用某种声音来替换某个对象，文字也是用某种符号来替换某个声音或所指，亚里士多德也曾把种和类、类和类的替换看作隐喻的定义。德里达则称之为“替补”（supplement）。陈晓明对德里达这一概念评论道：

  很显然，在德里达的解构策略中，拆除在场的起源性，把起源与中心看成“补充”的产物，这是他对形而上学最为有力的解构，由此也使在场的权威性，使在场处于中心的地位受到严重动摇。通过发现隐喻、替换和补充的游戏，任意颠倒等级，让词与词进行嫁接……所有这些，都是德里达式的文学阅读方式，用文学方式来阅读哲学的方式，他是用文学对抗哲学的人（马克·爱德蒙森就用这一表述作为一本书的名字。“文学对抗哲学”，这倒是道出了解构策略和方法的奥秘）。

  可见，要解构传统的“在场”的形而上学，没有对语言本质上的“替补”（或补充）即对隐喻性的承认，是不可能的。但是伽达默尔是如何看待隐喻的这种替换词语的功能的呢？他基本上是把隐喻看作一种演讲术（雄辩术）或诗艺。例如，他引证康德《判断力批判》第51节中的话：“康德在诗歌和修辞学这两者中看到了‘一种作为知解力事务的想象力的自由活动。’”但他这段引文完全是误引，与原文对不上号。康德的原话是：“语言艺术就是演讲术和诗艺。演讲术是把知性的事务作为一种想象力的自由游戏来促进的艺术；诗艺是把想象力的自由游戏作为知性的事务来实行的艺术。”对照康德原文，伽达默尔这段话里的错误有三个。一个是如中译者洪汉鼎在这里的译者注125中指出的，漏掉了康德原文的一个“als”（作为），即不应该是“想象力的一种自由活动和一种知解力事务”，而应该是“一种作为知解力事务的想象力的自由活动”。第二个错误是，即使按照中译者的纠正改过来了，这种想象力的自由活动也只是“诗艺”的特点，而不是“演讲术”（这里中文译作“修辞学”不妥）的特点，因为“演讲术”的特点是反过来的，即“把知性的事务作为一种想象力的自由游戏来促进的艺术”，而不是把想象力的自由活动作为知性的事务来实行的艺术。换言之，演讲术本质上是“知性”（知解力）的“事务”，而诗艺本质上是想象力的自由活动，只不过前者把事务“当作”了自由游戏（讲演这事也可以做得很潇洒自如），后者则把自由游戏“当作”了事务（艺术创作也需要预先训练和策划）。伽达默尔把这两者混为一谈了，康德则分得很清楚，即演讲术只是为了“娱乐听众”，诗艺才是一门“美的艺术”或“自由的艺术”。但伽达默尔只承认两者的一