南宋初刻本周易注疏 word 免费 在线 网盘 下载

南宋初刻本《周易注疏》今见最早十三卷周易注疏藏本，是日本足利学校所藏南宋陆游之子陆子遹朱点标阅本。该书自元代以来，我国没有完整善本收藏。今国家图书馆所藏十四卷周易注疏，乃清代陈鳝据明代孙景芳所藏补刻十二卷（缺第一卷）及钱求赤写本第一卷再补刻成十三卷，陈氏又加入周易正义前唐长孙无忌五经正义表、孔颖达周易正义序和八论为第一卷，厘定为十四卷。 该书1955年被日本列为国宝级藏书。

作者以日本足利学校遗迹图书馆后援会再造周易注疏（简称注疏本）为底本。“注”以南宋刻王弼韩康伯周易注（简称单注本）及周易注附陆德明音义本（简称注附音本）为参校本。“疏”以北宋刻南宋递修孔颖达周易正义（简称单疏本）和日本弘治永禄间大字手写周易正义（简称写本）为参校本。合“注”与“疏”则另参校清乾隆十一年四库全书荟要周易注疏本（简称荟要本）、乾隆四十一年文渊阁四库全书周易注疏本（简称四库阁本）及同治十年广东书局重刊武英殿十三经注疏之周易注疏本（简称武英殿本）。清代各本内容同者，则统称四库本。

此次出版采用影印日本足利学校遗迹图书馆后援会再造周易注疏本，并把校勘国内现藏八个版本周易注与疏所得的校勘记作为眉批，供读者参考。这是目前为止最完善的周易注疏版本。

凡例

一 漢代，周易、尚書、毛詩、周禮、春秋合稱五經。唐代，周易、尚書、毛詩、周禮、儀禮、禮記、春秋左傳、春秋公羊傳、春秋谷梁傳合稱九經。宋代，周易、尚書、毛詩、周禮、儀禮、禮記、春秋左傳、春秋公羊傳、春秋谷梁傳、論語、孝經、爾雅、孟子合稱十三經。十三經注疏，始於南宋。南宋紹興年間兩浙東路茶鹽司刻有周易注疏十三卷。

一 今見最早十三卷周易注疏藏本，是日本足利學校所藏南宋陸游之子陸子遹朱點標閱本。是書之所以於1955 年被日本列為國寶級藏書，則因為該書自元代以來，我國沒有完整善本收藏。今國家圖書館所藏十四卷周易注疏，乃清代陳鱔據明代孫景芳所藏補刻十二卷（缺第一卷）及錢求赤寫本第一卷再補刻成十三卷，陳氏又加入周易正義前唐長孫無忌五經正義表、孔穎達周易正義序和八論為第一卷，厘定為十四卷。

一 北宋王堯臣崇文總目記：「周易正義十四卷，唐太尉長孫無忌與諸儒刋定。宋朝端拱初，國子司業孔維等奉詔是正。」南宋陳振孫直齋書録解題記：「周易正義十三卷。」于是，清代編纂十三經注疏，於周易注疏提要曰：「周易正義十卷，魏王弼晉韓康伯註，唐孔穎達疏。此書初名易贊，後詔改正義。然卷端又題曰兼義，未喻其故。序稱十四卷，唐志作十八卷，書録解題作十三卷，此本十卷，乃與王韓注本同。殆後人從注本合併歟？」 翰林院侍讀朱良裘卷一考證曰：「按此，孔頴逹所著正義十四卷之首卷也。通論易義不在經疏傳疏之列，故館閣書目不數之，謂止十三卷。併此則為十四，非書有缺也。」唐孔穎達所撰周易正義，本是十四卷。周易白文加入魏王弼周易注和唐孔穎達周易正義，是為南宋紹興年間兩浙東路茶鹽司所刻周易注疏，原本十三卷。何以清代四庫臣如此混淆不清？皆是沒有得見真正南宋刻本周易注疏之緣故。

一 自清代乾隆、阮元乃至如今北大編纂十三經注疏之周易注疏，皆與真正南宋刻本周易注疏相去甚遠。尤其是阮元以南宋十行周易兼義本為底本整理「周易注疏」，所謂「脫」、「訛」、「衍」、「刪」、「補」、「改」等，多有似是而有不當之處。之所以如此，并非水平問題，乃因不見真宋正刻周易注疏底本所造成。如何在十三經注疏方面搞出一部真正的周易注疏，應該是歷史賦予的重任。

一 日本足利學校所藏周易注疏十三卷，為南宋陸游兒子陸子遹傳標本。陸子遹「手標以朱點」的時間，始于南宋理宗紹定六年（1233）十一月，終于端平二年（1235）正月。余經多方輾轉，終于如愿以償得到日本足利學校遺跡圖書館後援會于一九七三年（昭和四十八年）再造周易注疏二冊。

一 此次校點南宋周易注疏（簡稱注疏本），以日本足利學校遺跡圖書館後援會再造周易注疏為底本。「注」以南宋刻王弼韓康伯周易注（簡稱單注本）及周易注附陸德明音義本（簡稱注附音本）為參校本。「疏」以北宋刻南宋遞修孔穎達周易正義（簡稱單疏本）和日本弘治永祿間大字手寫周易正義（簡稱寫本）為參校本。合「注」與「疏」則另參校清乾隆十一年四庫全書薈要周易注疏本（簡稱薈要本）、乾隆四十一年文淵閣四庫全書周易注疏本（簡稱四庫閣本）及同治十年廣東書局重刊武英殿十三經注疏之周易注疏本（簡稱武英殿本）。清代各本內容同者，則統稱四庫本。因阮元周易注疏本及劉承幹周易正義本多有舛誤，故不列為參考。

一 今整理是書，繁體豎排，經文、注文與疏文采用不同字體（包括疏文引用之經文及注文內容），一律用圓圈句讀，不加任何現代標點符號。於書後列出校勘記，指出各本或脫或訛或衍等處，予以或補或改或刪。宋代避諱字仍舊，己、巳、已等相似字徑改。

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初六，師出以律，否臧凶。［注云：爲師之始，齊師者也。齊衆以律，失律則散，故師出以律，律不可失。失律而臧，何異於否？失令有功，法所不赦，故師出不以律，否臧皆凶。］象曰：「師出以律」，失律凶也。［【疏】正義曰：「初六，師出以律」者，律，法也；初六爲師之始，是整齊師衆者也。既齊整師衆，使師出之時，當須以其法制整齊之，故云「師出以律」也。「否臧凶」者，若其失律行師，无問否之與臧，皆爲凶也。「否」謂破敗，「臧」謂有功，然「否」爲破敗即是凶也，何須更云「否臧凶」者？本意所明，雖臧亦凶。「臧」文既單，故以「否」配之，欲盛言臧凶，不可單言，故云否之與臧，皆爲凶也。象曰「失律凶」者，釋「師出以律」之義。言所以必須以律者，以其失律則凶。反經之文，以明經義。］

然易之諸卦及爻不言吉凶者，義有數等。或吉凶據文可知，不須明言吉凶者。若乾「元亨利貞」及「九五，飛龍在天，利見大人」之屬，尋文考義，是吉可知，故不須云吉也。若其剥「不利有攸往」，離之九四「突如其來如，焚如，死如，棄如」之屬，據其文辭，其凶可見，故不言凶也。亦有爻處吉凶之際，吉凶未定，行善則吉，行惡則凶，是吉凶未定，亦不言吉凶。若乾之九三「君子終日乾乾，夕惕若厲，无咎」，若屯之六二「屯如邅如，乘馬班如，匪寇，婚媾。女子貞不字，十年乃字」，是吉凶未定，亦不言吉凶也。又諸稱「无咎」者，若不有善應則有咎，若有善應則无咎，此亦不定言吉凶也。諸稱吉凶者，皆嫌其吉凶不明，故言吉凶以正之。若坤之六五「黄裳元吉」，以陰居尊位，嫌其不吉，故言吉以明之。推此，餘可知也。亦有於事无嫌，吉凶灼然可知，而更明言吉凶者，若剥之初六「剥牀以足，蔑貞凶」，六二「剥牀以辨〔一〕，蔑貞凶」者，此皆凶狀灼然而言凶也。或有一卦之内，或一爻之中，得失相形，須言吉凶，若大過九三「棟橈凶」，九四「棟隆吉」，是一卦相形也；屯卦九五「屯其膏，小貞吉，大貞凶」，是一爻相形也。亦有一事相形，終始有異，若訟卦「有孚窒惕，中吉，終凶」之類是也。大略如此。原夫易之爲書，曲明萬象，苟在釋辭，明其意，達其理，不可以一爻爲例，義有變通也。「悔吝者，憂虞之象也」者，經稱悔吝者，是得失微小，初時憂念虞度之形象也。以憂虞不已，未是大凶，終致悔吝。悔者，其事已過，意有追悔之也。吝者，當事之時，可輕鄙恥，故云吝也。吝既是小凶，則易之爲書亦有小吉，則无咎之屬，善補過是也。此亦小吉，而不言者，下經備陳之也，故於此不言。其餘元亨利貞，則是吉象之境，有四德别言，故於此不言也。其「以祉」、「有慶」、「有福」之屬，各於爻卦别言，故不在此而説。且易者戒人爲惡，故於惡事備言也。

謙必獲吉，其吉可知，故不言之也。凡《易經》之體有吉理可知而不言吉者，即此謙卦之繇及乾之九五「利見大人」，是吉理分明，故不云「吉」也。諸卦言「吉」者，其義有嫌者，爻兼善惡也。若行事有善，則吉乃隨之。若行事有惡，則不得其吉。諸稱「吉」者，嫌其不吉，故稱「吉」也。若坤之六五，及泰之六五，並以陰居尊位，若不行此事則无吉，若行此事則得其吉，故並稱「元吉」。其餘皆言吉，事亦倣此。亦有大人爲吉，於小人爲凶，若否之九五云「休否，大人吉」是也。或有於小人爲吉，大人爲凶，若屯之九五「小貞吉，大貞凶」，及否之六二「包承，小人吉」之類是也。亦有其吉灼然而稱「吉」者，若大有上九「自天祐之，吉无不利」之類是也。但《易》之爲體，不可以一爲例。今各隨文解之，義具諸卦之下。今謙卦之繇，其吉可知也。既不云「吉」，何故初六、六二及九三並云「吉」者？謙卦是緫諸六爻，其善既大，故不須云「吉」也。六爻各明其義，其義有優劣，其德既小，嫌其不吉，故須「吉」以明之也。

故以言之爲道，以數言之謂之一，以體言之謂之无，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易，緫而言之，皆虚无之謂也。

坤下震上。豫：利建侯行师。

[疏]正义曰：谓之豫者，取逸豫之义，以和顺而动，动不违众，众皆说豫，故谓之豫也。动而众说，故可利建侯也。以顺而动，不加无罪，故可以行师也。无四德者，以逸豫之事不可以常行，时有所为也。纵恣宽暇之事不可长行以经邦训俗，故无元亨也。逸豫非幹正之道，故不云“利贞”也。庄氏云：“建侯，即元亨也。行师，即利贞也。”案：《屯卦》“元亨利贞”之后，别云“利建侯”，则“建侯”非“元亨”也。恐庄氏说非也。

《彖》曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况“建侯行师”乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！

[疏]“《彖》曰豫刚应而志行”至“大矣哉”。正义曰：“豫，刚应而志行，顺以动，豫”者，“刚”谓九四也；“应”谓初六也。既阴阳相应，故“志行”也。此就爻明豫义。顺以动，坤在下，是顺也。震在上，是动也。以顺而动，故豫也。此以上下二象明豫义也。自此巳上，释豫卦之理也。“豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？”者，此释“利建侯行师”也。若圣人和顺而动，合天地之德，故天地亦如圣人而为之也。天地尊大而远，神之难者犹尚如之，况於封建诸侯、行师征伐乎？难者既从，易者可知。若“建侯”能顺动，则人从之。“行师”能顺动，则众从之。天地以顺动，故日月不过而四时不忒。自此以下，广明天地圣人顺动之功也。若天地以顺而动，则日月不有过差，依其晷度，四时不有忒变，寒暑以时。“圣人以顺动，则刑罚清而民服”者，圣人能以理顺而动，则不赦有罪，不滥无辜，故“刑罚清”也。刑罚当理，故人服也。“豫之时义大矣哉”者，叹美为豫之善，言於逸豫之时，其义大矣。此叹卦也。凡言不尽意者，不可烦文其说，且叹之以示情，使后生思其馀蕴，得意而忘言也。然叹卦有三体：一直叹时，如“大过之时大矣哉”之例是也；二叹时并用，如“险之时用大矣哉”之例是也；三叹时并义，“豫之时义...

书籍介绍

南宋初刻本《周易注疏》今见最早十三卷周易注疏藏本，是日本足利学校所藏南宋陆游之子陆子遹朱点标阅本。该书自元代以来，我国没有完整善本收藏。今国家图书馆所藏十四卷周易注疏，乃清代陈鳝据明代孙景芳所藏补刻十二卷（缺第一卷）及钱求赤写本第一卷再补刻成十三卷，陈氏又加入周易正义前唐长孙无忌五经正义表、孔颖达周易正义序和八论为第一卷，厘定为十四卷。 该书1955年被日本列为国宝级藏书。

作者以日本足利学校遗迹图书馆后援会再造周易注疏（简称注疏本）为底本。“注”以南宋刻王弼韩康伯周易注（简称单注本）及周易注附陆德明音义本（简称注附音本）为参校本。“疏”以北宋刻南宋递修孔颖达周易正义（简称单疏本）和日本弘治永禄间大字手写周易正义（简称写本）为参校本。合“注”与“疏”则另参校清乾隆十一年四库全书荟要周易注疏本（简称荟要本）、乾隆四十一年文渊阁四库全书周易注疏本（简称四库阁本）及同治十年广东书局重刊武英殿十三经注疏之周易注疏本（简称武英殿本）。清代各本内容同者，则统称四库本。

此次出版采用影印日本足利学校遗迹图书馆后援会再造周易注疏本，并把校勘国内现藏八个版本周易注与疏所得的校勘记作为眉批，供读者参考。这是目前为止最完善的周易注疏版本。

• 作者： 匪有韭无赚梁皇 发布时间：2014-11-16 13:51:57

  影印就好好影印就是了，加那么多零碎干嘛。

• 作者： 羊 发布时间：2014-11-02 17:27:21

  此书纸张极差，覆膜纸面精装，甚厚一本书，但书脊却为平脊。目测制作成本四五十元都不到，却开这样的价格，实在有点丢上古的人。自己打印装订可能纸张还好一点

• 作者： VIDEO ET TACEO 发布时间：2014-11-22 13:20:45

  校勘、影印都是神马玩样儿！！！

  天头朱色校勘记尤其忍不了！！！

• 作者： Adiósardour 发布时间：2015-06-04 11:38:40

  原有国家图书馆藏《周易注疏》一部，为“宋刻元递修”本，然据郭氏考证，内有清人据明抄本补刻一卷，距纯然宋本有差。今景印足利学校所藏宋板《周易注疏》刊行于世，则学人得睹宋刻善本风貌，较之清代诸儒，真可谓得其时矣！郭氏之汇校众本而弃置阮刻，以其舛误颇多，就本书言之，固其宜也。善本固为学术研究之圭臬，然若一味炫其为最早最优，则大可不必。王伯申引之《经义述闻》、俞荫甫樾《群经平议》，为清人校勘杂考体著述之翘楚，其订正古籍传刻讹误，发明致误之由，多精审不刊之论。二氏所据者，于古书流传，有过人之见识也。百余年后之今日，出土文献而外，各国各地庋藏之善本亦逐渐为世人所发见。以此宋刻《周易注疏》为例，将其置于古籍流传刊刻之序列中，藉以考察前贤时修之论述，为其刊谬补缺，推陈出新，方可谓物尽其用也。

• 作者： 多默 发布时间：2020-01-14 16:36:25

  此版为国内仅有的足利本影印出版物，郭彧先生功德无量。张丽娟与乔红霞所撰的“八行本《周易注疏》的原版与修补版”中对国图本与足利本进行了较为详尽的比对考察，强烈推荐阅读本书时参考该论文。目前足利本的点校有郭彧先生的学生于天宝的《宋本周易注疏》。另，本书页数应为810页，请诸位帮忙改正本条目。

• 《周易》之“文”生成與意義

  作者：黑猫警长 发布时间：2022-01-20 22:04:03

  《周易》之“文”生成與意義

  ——以《繫辭》的闡釋爲中心

  受到20世紀初從歐洲引入的“純文學”觀念的影響，在中國固有的經典系統中，早期文學史的研究主要聚焦在以《詩經》爲中心的相關文獻。相比之下，曾被尊爲“六經之首”的《周易》沒有被廣泛地納入文學研究的傳統。以羅根澤先生的《中國文學批評史》爲代表，文學批評史的書寫雖對《周易》與《易傳》系統文獻時有關注，但更多也停留在對個別觀念的提煉，而尚未能夠基於相關文獻的整體性閱讀，從內在視角出發，對《周易》這一具有獨特文學意義的文本的生成機制與文化意義進行闡述。如程蘇東所言，我們如果想要進一步“廓清中國古代文本生成觀念的形成與演變過程”，就必須“回歸早期中國文獻的自身傳統，充分把握兩周、秦漢知識人在討論文本生成、傳播等問題時採用的概念體系和言說方式”。近來，他對《詩》與《春秋》的相關研究爲我們提供了可供參照的基本的框架。本文即想在這一思路的指引下，對《周易》之“文”的相關問題進行初步考察。

  戰國中期以來的諸《易傳》文獻是理解《周易》經典化過程的關鍵環節，與我们關注的《周易》之“文”的生成與意義問題直接相關。其中《繫辭》“通論一經之大體凡例”，對相關問題給出了最爲系統全面闡釋。本文即以《繫辭》的闡釋爲中心，對與《周易》之“文”相關的文本生成機制，其內在的文本要素、文辭特征，以及與之相關的廣闊的文化意義予以初步的梳理與闡述。

  在正式進入討論前，我們還需指出，在《繫辭》的闡釋中，“文”的概念之於《周易》具有不同的層次：它不僅意味著由卦爻象與卦爻辭共同構成、具有內在層次的“文本”系統，也意味著《周易》所模擬的天地萬物的“文理”，以及聖人基於《周易》創制的人類“文明”。考察《繫辭》對《周易》“文本”“文辭”的生成機制、特征與文化意義的闡釋，必然要在這一不同層次之“文”的概念結構中展開。

  一、《周易》文本的生成

  程蘇東提出，早期文本生成過程的考察，“有三點至爲關鍵，即主體、動力機制與語言機制。主體即文本的實現者；動力機制指觸發主體實現文本的動力；而實現文本的具體方式則是其語言機制。”進而，他依據主體上群體與個體、動力機制上性情與理性、語言機制上直尋與修辭的不同，區分出“天籟說”與“作者說”兩種典型的早期文本生成觀念，並且在“作者說”的框架下對《繫辭》闡釋的《周易》文本生成機制展開分析，歸納出“天人關係”與“衰世遭際”兩種語境的不同表述。本文基本認同這一分析，並希望在對兩種語境進行更爲細緻梳理的基礎上，對聖人作《易》的依據、動力，及《周易》文本的實現方式等相關問題展開論述。

  （一）“仰觀俯察”：聖人作《易》的過程

  《繫辭》開篇言：

  天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動静有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。

  朱熹敏銳地指出“此言聖人作《易》，因陰陽之實體，爲卦爻之法象。”這提示我們，此章的闡述並非單向的線性展開，而內涵著天地/乾坤、卑高/貴賤、動靜/剛柔、類聚群分/吉凶、成象成形/變化的對應關係結構：前者是包納天地萬物，具有上下秩序、動靜規律的陰陽造化的自然世界，後者則是《周易》中卦爻象與卦爻辭的結構。這一表述結構在兩者間建立起明確的對應關係。《繫辭》中“《易》者，象也。象也者，像也。”同樣強調《周易》的卦爻結構是對自然世界秩序與規律的仿像模擬，所謂“《易》與天地準”。由此，可以說“在某種意義上，《周易》就是天地的副本，或者說另外一個天地”。

  如朱熹所言，將兩者聯結起來的關鍵環節是“聖人”。自然世界的秩序與規律是先在的，聖人通過對天地萬物的仰觀俯察，洞見到內含於其間的“天地之道”，進而通過卦爻象辭的方式將之整全地表達出來，遂成《周易》之書。《上繫》中四次談到這一過程：

  （1）聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。

  （2）《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之説。精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。

  （3）聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。

  （4）是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。《易》有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。

  逐章分析。依孔疏，（1）中“設卦觀象”與“剛柔相推而生變化”兩句指聖人觀察並效法自然物象以設畫八卦，進而重卦以得六十四卦、三百八十四爻。“繫辭焉而明吉凶”則是在卦爻下繫以文辭，說明此一境遇中人事吉凶的情形。由此，聖人作《易》共分爲四步：觀象、設畫八卦、重卦、繫辭。（2）中“仰觀俯察”與“原始反終”對應於觀象的過程，聖人由此過程知“幽明之故”“死生之說”“鬼神之情狀”。依韓注孔疏，“幽明之故”指有形無形之象背後的原因與法則，“死生之說”爲事物終始發展的規律，“鬼神之情狀”並無過多的神秘色彩，實則亦指事物聚散變化之理。這告訴我們，聖人由“觀”而得的知識是其所作《周易》能夠准擬天地，完整全備地將天地之道包羅在自身之內的基礎。（3）中聖人模擬仿像的對象聚焦在“天下之賾”與“天下之動”。此處對“天下之賾”的解釋略有分歧。朱熹解爲“雜亂”，《周易》卦象即聖人對於現實中雜多繁亂之物象的抽繹、模擬；孔穎達解“賾”爲“幽深難見”，以“天下之賾”爲“天下深賾之至理”。“擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”舉例來說，乾坤之象即是對剛柔之理的模擬；六十四卦之象各不相同，以此包羅天下之理。兩說均可通，但此處需辨析的是：基於（2）的分析，我們知道，聖人觀象設卦並非對自然物象的直接模擬，而是通過卦爻象系統充分完整地呈現天地之道。如王博指出的，《周易》作爲天地的副本“很顯然不是對複雜事物的複制或‘照相’，它乃是對規律和秩序的‘模擬’”。因此天下萬物雖繁多複雜，但《周易》卻是簡易的。故而，即使承認朱熹的解釋，聖人對於天下雜多物象的模擬也必然要基於“類”的原則，進行抽象加工，才可能將天下雜多的物象包羅在《周易》六十四卦之中。與象相對，三百八十四爻是對天下萬物會合變通之具體境遇的模擬。（4）則不僅強調《周易》是聖人對於天地萬物及其運動變化的模擬效法，更在此之外，特別談到“神物”“河圖”“洛書”。此處“神物”即用以占卜的“蓍龟”；“河圖”“洛書”眾說紛紜，不可強解。這是在強調，《周易》的制作是聖人是在天的特殊啓示下才得以完成的。

  總結之，在天人關係的語境中，聖人作《易》是一個基於認知的再創造的過程，其制作環節有三：（一）“觀象”，通過對天文地理的仰觀俯察，聖人把捉到內含其中的天地之道，這是作《易》的基礎；以“神物”與“河圖”“洛書”爲代表的天對聖人的特別啓示是對該環節的補充；（二）“設卦”與“重卦”，聖人以特殊的言說方式，即《周易》卦爻象體系模擬天地萬物的秩序、規律及運動變化的過程，並由此將天地之道完備整全地包羅在內；（三）“繫辭”，聖人在卦爻象下繫以文辭，對具體境遇中的人事吉凶進行說明。

  這一過程在《下繫》中的表達更爲經典：

  （5）古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

  此處雖言包犧氏“始作八卦”，但從後文神農氏取《益》卦以制耒耜等來看，包犧氏當已經完成重卦；而從後世聖人取夬卦以制書契來看，上古聖人應均未完成繫辭。這與《下繫》中“《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。”的表述結合來看，作者似並不認爲設卦、繫辭是由同一聖人在一次制作過程完成的。這與《上繫》中的表述有出入，故會產生漢儒“人更三聖，世歷三古”的彌縫之說。

  （二）“天下之理”與“盡言盡意”：聖人作《易》的根據與方式

  在辨明聖人作《易》的諸環節後，我們可對聖人作《易》的根據，及其具體實現的方式給出進一步的總結與討論。

  關於聖人作《易》的根據。在上文分析的基礎上，我們能夠看到，聖人對“天下之理”或“天地之道”的把握是制作《周易》的基礎，所謂“天下之理得，而成位乎其中矣”。由此，這一根據可以分爲“天下之理”與聖人的知識兩部分。首先，貫通天人、統攝萬物的“天下之理”是爲當時儒家思想傳統普遍承認的。可以說，“天下之理”亦即現實存在於世界中的普遍秩序與規律是聖人作《易》的首要根據。其次，“天下之理”是可知的；上文的討論已經揭明，聖人對“天下之理”的把握由“觀象”過程實現。這一知識過程可以理解爲基於自然世界的經驗觀察，對其中天地萬物的上下尊卑秩序，及其運動變化規律的分類、總結與歸納。這也是《周易》得以“類萬物之情”的原因。就此而言，《繫辭》還尤爲強調該知識的反思性與整全性：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。”百姓日用“天下之理”而不具反思性的知識，仁者、智者雖皆有所見，但亦陷於一偏，不見全體；唯有聖人之知能“周乎萬物”，實現整全的把握。

  如上文“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”所揭示的，在對“天下之理”整全認識的基礎之上，聖人通過《周易》的卦爻象辭系統將之充分完備地呈現出來。這一點不是偶然，《繫辭》中屢見對《易》之廣大全備的讚歎：

  （1）夫《易》，廣矣大矣！以言乎遠則不禦，以言乎邇則静而正，以言乎天地之間，則備矣。

  （2）是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。

  （3）夫《易》，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。

  （4）《易》之爲書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。

  至於《周易》何以能夠充分完備地呈現“天下之理”，進而將天下萬事囊括在自身之內。這涉及到《周易》文本的具體實現方式：

  子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則聖人之意，其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情僞，繫辭焉以盡其言。

  在聖人作《易》的語境中，此處所言的“聖人之意”必然包含其對“天下之理”的認識。此章首先對言說與書寫能夠充分完備地表達“聖人之意”提出了兩重質疑：書寫無法完備地記錄言語，言說亦難以整全地表達內心的意義；那麼，《周易》作爲被書寫下來的文本何以能夠充分完備地表達“聖人之意”從而囊括“天下之理”呢？答曰：“立象以盡意，設卦以盡情僞，繫辭焉以盡其言。”在《繫辭》看來，首先，聖人所立陰陽卦爻之象作爲《周易》獨特的言說方式，能夠克服“言不盡意”的困境，通達“天下之理”，所謂“言之所傳者淺，象之所示者深”；其次，以陰陽二畫和八卦爲基礎，推衍以成的六十四卦、三百八十四爻能夠“類萬物之情”：將天下萬事的情狀以抽象的方式，充分完整地包納在自身之內；最後，聖人於卦爻下所繫文辭能夠基於其與卦爻象的關係克服“書不盡言”的困境，窮達聖人之意。如此，“聖人之意”與“天下之理”表達的整全性得到保障。

  《繫辭》的此番詮釋闡明了《周易》文本的獨特實現方式，並由此回應了《周易》何以能突破日常語言在面對根本義理時，體現出的“書不盡言，言不盡意”的表達局限性。同時，它也基本奠定了後世主流傳統中“尋言以觀象，尋象以觀意”的讀《易》、解《易》之法。此外，程蘇東還指出，此處“繫辭焉以盡其言”對應“書不盡言”。而在此前的書寫傳統中，無論是負責宮廷記錄的史官，還是編纂私家著述的弟子，他們的書寫都是對他者言說的記錄。與之相比，繫辭之不同直接體現爲主體的差異：所繫之辭由聖人親自書寫。若以《春秋》學傳統爲參照，《易》辭的特征與辭例就應當成爲我們尤爲關注的對象。我們將在第二部分詳細討論這一點。

  （三）“憂患”：聖人作《易》的動力機制

  在以上所論天人關係的語境外，《下繫》中還包含衰世遭際語境中的作《易》者形象：

  《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？

  《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。

  上文已經指出，與《上繫》所論《周易》創作的諸章不同，《下繫》並不認爲《周易》是由一位聖人在一次創作過程中完成的。將這兩條與包犧氏作卦一章來看，包犧氏所作只是《周易》的六十四卦，《易》辭則由殷周之際的另一個聖人所作。“憂患”意識是此处作《易》者的动力所在。仔細分辨，兩則文本雖均提到作《易》者所處的中古殷周之際的衰世境遇，但第一條結合其後對三陳九卦的論述可知，這位作者憂患的並非是一時一地的遭際，而是人之生存的基本結構：德行。同樣，第二條“辭危”的解讀爲“危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要无咎，此之謂《易》之道也。”強調《易》辭的戒懼之義。結合其所推測殷周之際的時代背景，我們很容易聯想到諸如《詩經·大雅·文王》中“殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易。”等提醒君王敬德保民的話語。因此，可以說，“憂患”在兩處語境中指向的都是“德”，而非具體的時代境遇与遭际。孔穎達引周氏云：“謂當紂時，不敢指斥紂惡，故其辭微危而不正也。”將此處的“辭危”解爲作《易》者畏懼紂王，不敢直陳其事，故以微危不正之辭表達戒懼之意，不當。

  此外，蕩開一筆，關於聖人的“憂”與“不憂”，《上繫》中還有兩條材料：

  顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業，至矣哉！

  與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。

  此處的“憂”與“不憂”指向聖人的治理。結合上下文語境看，第一條中，與自然造化不同，聖人作爲有限者仍多出一份憂患；這份憂患指向對百姓乃至天地萬物的安頓與成就。第二條中，由於聖人完備整全地把握了天下之理，對萬事萬物及其運動變化均有準確的認識，故能助濟天下，即使應變旁通亦不與道相違背。因此，聖人樂天知命而不憂。在這個意義上，聖人的憂世之志與樂天之誠並行不悖。這一討論雖與《周易》文本的制作並不相關，但實則同樣在《周易》之“文”生成的延長線上，關聯著聖人因《易》以成的“盛德大業”。關於這一點，我們將在最後一部分的討論中展開。

  二、《周易》文本的特征與意義

  以上，我們集中討論了《周易》文本的生成機制，但對《周易》的文本本身，尤其是其內部不同文本要素的特征與意義尚未進行深入的考察。閱讀《繫辭》，我們會看到它其實對這些內容反復申說。以下，我們即歸納《繫辭》中的相關論述，逐一展開分析。

  （一）“象”與“辭”：《周易》文本的要素與意義

  《周易》的文本層次明晰，分爲兩大部分：卦爻象與卦爻辭。以下，我們分別對《繫辭》中關於兩個層次所包含要素的概念與意義歸納闡述。

  1．卦爻象：象、爻、卦、位

  《周易》的卦爻象體系中，陰陽二爻是最基本的組成要素，由陰陽二爻組成三畫的八卦，進而重卦以得六十四卦、三百八十四爻。這便是《周易》整全的卦爻象體系。關於卦爻象，《繫辭》首先界定的三個概念是“象”“爻”與“卦”：

  （1）是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。

  （2）八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。……天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。

  （3）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。

  首先，作爲《周易》文本要素，“象”與“爻”對言時，當分別指卦象與爻象。其中“象”既可指八卦之象，如（2）；亦可指六十四卦之象，如（1）。“爻”指的則是六十四卦中的爻畫，所謂“因而重之，爻在其中矣”。《繫辭》將“象”與“爻”解釋爲“像”與“效”即仿像與效法，亦即對於自然世界的模擬。一方面，基於上文的分析，由（2）可以清晰地看到，《周易》卦爻象體系仿像效法的關鍵並非雜多的事物，而是天地之道與乾坤易簡之理；另一方面，它也確實將萬事萬物及其運動變化以抽象、比類的方式包納在自身中，具體而言，依朱熹對“賾”的解讀，六十四卦仿像的是雜多的物象，三百八十四爻效法的則是雜多物象在運動變化中的具體境遇。此外，“剛柔相推，變在其中矣”则在提示我們，六十四卦體系雖看上去是靜止、有限的，但它實際是對變動不息之世界的一個切面式的呈現。其根本上是動態的，是對無限變化、生生不息之世界的模擬，所謂“神無方而《易》無體”是也。

  其次，（1）中還出現了“卦”的概念，《繫辭》中“卦”即指八卦、六十四卦。此處“極天下之賾者存乎卦”即指六十四卦的卦象完成了對天下萬物、天下之理的模擬。但關於“卦”《繫辭》中還有“齊小大者存乎卦”“卦有小大”的論述。不過，對於這裡的“小大”，歷來的注釋、討論似均未給出足够清楚的說明。此處暫且存疑不論。

  最後，基於對卦爻象的說明，《繫辭》還討論了卦象中的“位”即“爻位”的意義：

  《易》之爲書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。道有變動，故曰爻。

  這與《說卦》中的表達相類：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”前文已表明，《周易》廣大悉備、無所不包，而這一特點在爻位上表現爲聖人所立的每個六畫卦都將天、地、人三才之道包羅其中，所謂“六爻之動，三極之道也”。具體而言，初、二爻對應地道，三、四爻對應人道，五、上爻對應天道。

  此外，關於“位”《繫辭》亦曰“列貴賤者存乎位”，亦即六爻之位中體現著上下尊卑的等級秩序。具體而言，各爻位的特徵不同：

  二與四同功，而異位，其善不同，二多譽，四多懼，近也。柔之爲道，不利遠者，其要无咎，其用柔中也。三與五同功，而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也。

  依韓注，二與四同爲偶、爲陰，故“同陰功”。兩者內外不同，二處內卦中位故多譽美；四處外卦之下，逼近九五之君，故多戒懼。三與五同爲奇、爲陽，故“同陽功”。兩者所處上下不同，故有貴賤之差：三多凶事，五多成功。這些當是《繫辭》的作者依《周易》爻辭的一般情況歸納總結而來。

  2．卦爻辭：辭、彖、爻

  在聖人作《易》的討論中，我們已經看到“繫辭焉以斷其吉凶”等類似的表達，這表明聖人所繫之辭重在揭明每一具體卦爻的吉凶境遇；故聖人作《易》雖是對自然世界的模拟，其核心關切仍然指向人事。具體而言，“辭也者，各指其所之”卦爻辭所言是每一卦爻具體境遇趨向的吉凶不同的方向，問卜者當因卦辭的提示保持戒懼，趨吉避凶；而“辭有險易”意味著根據每一卦爻境遇的吉凶不同，《易》辭時而險難，時而平易。對於“吉凶”的概念，《繫辭》解釋說：“吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。”悔吝同屬吉凶範疇，指小的過失。而關於每一卦爻爲什麼會有吉凶不同的境遇，《繫辭》也給出說明：

  （1）方以類聚，物以群分，吉凶生矣。

  （2）八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也。

  （3）《易》之爲書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。

  （4）剛柔雜居，而吉凶可見矣。變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情僞相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則凶。或害之，悔且吝。

  基於以上諸條，我們可清楚地分析得知：僅由個別的人與事物自身不會產生吉凶的差異，只有在與他者及外界環境的交互過程中吉凶悔吝等具體境遇的不同才呈現出來；這在《周易》卦爻象體系中則體現爲陰陽卦爻的錯雜相處與交互作用，所謂“剛柔雜居，而吉凶可見矣”“爻象動乎内，吉凶見乎外”。

  此外，由《易》辭有繫於卦下與爻下的不同，故有“卦辭”與“爻辭”的分別。《繫辭》亦有分別的闡述：“八卦以象告，爻彖以情言。”“彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。”此處“彖”與“爻”相對，“彖”指卦辭，總言一卦之象；“爻”則指爻辭，闡明每一爻所處具體境遇變化中的吉凶情狀。另，還有“彖者，材也”之說，同樣也指卦辭總言一卦之材德情狀。

  （二）“危”與“雜”：《周易》文辭的特征與意義

  如學者們已經注意到的，在《繫辭》中“繫辭”一詞的第一次出現並非在全篇的開頭，而在第二章；故該篇的命名並非按照古書命名的通例以開首幾字爲名。而關注到《繫辭》將“以言者尚其辭”放在《易》中“聖人之道”的首位，以及篇中對諸多卦爻辭的具體詮釋，我們似可合理地推斷，《繫辭》一篇的命名是基於對全篇內容與主旨的理解給出的。若真是如此，《繫辭》對《易》辭的論述作爲其核心環節就值得我們特別關注。下面，我們首先以上文所得《下繫》中對聖人作《易》之“憂患”的指向爲線索展開分析。

  1．危

  上文對作《易》者“憂患”的辨析表明，其指向的是對德行修養的戒慎警懼。《繫辭》將這一作《易》者所繫之辭的特征概括爲“危”，表達“危者使平”的戒懼之義。這一點在《繫辭》對諸卦爻辭意義的具體闡釋中得到清楚的呈現。《繫辭》言“君子所居而安者，《易》之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。”讀《易》玩辭，即在對《易》辭用心揣摩、體貼的過程中，了解聖人寄寓其中的德義內涵是君子進德修業的方式之一。在我看來，《繫辭》對諸卦爻辭德義內涵的闡釋亦可視作對君子讀《易》過程的一種具體呈現。

  我們首先來看《上繫》中連續七節的闡釋：

  （1）“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之。”子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎！居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎！言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！

  （2）“同人，先號咷而後笑。”子曰：君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。

  （3）“初六，藉用白茅，無咎。”子曰：苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之爲物薄，而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。

  （4）“勞謙，君子有終，吉。”子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。

  （5）“亢龍有悔。”子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。

  （6）“不出户庭，無咎。”子曰：亂之所生也，則言語以爲階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。

  （7）子曰：作《易》者，其知盜乎！《易》曰：“負且乘，致寇至。”負也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。《易》曰：“負且乘，致寇至”，盜之招也。

  根據孔疏，以上七節可以視爲具有內在關聯的一組闡釋。首先，（1）以《中孚》九二爻辭的闡發，強調君子言行的感應效用之大，故當於言行保持謹慎。（2）進一步以《同人》九五爻辭證同類相應之義。其次，（3）（4）再次分別基於《大過》初六、《謙》卦九三爻辭的闡發強調君子行事致禮當戒慎恭敬；（5）反過來以《乾》卦上九爻辭表明如不能戒慎恭敬終將至悔的下場。最後，（6）（7）分別基於對《節》卦初九、《解》卦六三爻辭的闡發強調君子當於言上慎密，行上謹慎，特別要合於自己的身份與地位，否則即會招致禍害。由此，《繫辭》作者基於對七則爻辭的闡發，爲《易》辭中內含的君子當於言行上敬慎戒懼的德行修養給出了一套具體的闡述。

  此外，《下繫》中連續九節對《易》辭的闡發，或微或顯，亦無不含有德行方面的戒慎警懼之意：

  （1）《易》曰：“困于石，據于蒺蔾，入于其宫，不見其妻，凶。”子曰：非所困而困焉，名必辱。非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？

  （2）《易》曰：“公用射隼于高墉之上，獲之，无不利。”子曰：隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有？動而不括，是以出而有獲。語成器而動者也。

  （3）子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：“屨校滅趾，无咎。”此之謂也。

  （4）善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善爲无益而弗爲也，以小惡爲无傷而弗去也，故惡積而不可揜，罪大而不可解。《易》曰：“何校滅耳，凶。”

  （5）子曰：危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：“其亡其亡，繫于苞桑。”

  （6）子曰：德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣。《易》曰：“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。”言不勝其任也。

  （7）子曰：知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：“介于石，不終日，貞吉。”介如石焉，寧用終日，斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。

  （8）子曰：顔氏之子，其殆庶幾乎！有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰：“不遠復，无祗悔，元吉。”

  （9）天地絪緼，萬物化醇，男女構精，萬物化生。《易》曰：“三人行，則損一人；一人行，則得其友。”言致一也。子曰：君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。君子脩此三者，故全也。危以動，則民不與也。懼以語，則民不應也。无交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。《易》曰：“莫益之，或擊之，立心勿恒，凶。”

  逐一來看。（1）闡釋《困》卦（䷮）六三爻辭，六三以柔處剛，上下皆陽，乃自取其困，而得身危名辱之果。這對於君子出處無不具有戒懼之意。（2）闡釋《解》卦上九爻辭，強調君子當常將所用之器備於己身，待時而動便能獲利。這雖未直接指向德行修養，但於此並非無啓發意義：若不能時時保持戒懼，時機到來亦無可用。（3）闡釋《噬嗑》初九爻辭，指明小人難通義理，以利勸，以懲誡，方可安身。（4）闡釋《噬嗑》上九爻辭，指明惡積則罪大無可解，勸誡小人勿以善小而不爲，勿以惡小而爲之。（5）闡釋《否》卦九五爻辭，直明君子當以危處安，以亡處存，以亂處治。（6）闡釋《鼎》卦九四爻辭，指明力不能及必將出現問題，強調君子應當時時戒懼，所處所任不可超出自己應有之分位。（7）闡發《豫》卦六二爻辭，強調君子知幾的修養功夫。（8）闡論《復》卦初九爻辭，聯繫到顏淵不貳過的德行。（9）結合《損》卦六三與《益》卦上九爻辭強調君子的修養當安身而後動、易心而後語、定交而後求，否則便會招致傷害。此番闡釋的主題亦可歸於指向德行的敬慎戒懼。

  基於以上的考察，可以說，作爲《周易》經典化過程中重要的闡釋性文本，《繫辭》將《周易》闡釋爲指向德行修養的戒慎警懼之書，並依據諸《易》辭作出的典型性闡發示範了這一闡釋的可靠性。由此，我們更加能夠理解，其將《易》辭作者的生活時代繫於殷周之際的意義，即借鑒“殷之末世，周之盛德”的歷史教訓，“以當紂世憂畏滅亡，故作《易》辭，多述憂危之事，亦以垂法於後，使保身危懼，避其患難也。”

  此外，《易》辭是《周易》的一部分，對於辭的閱讀亦不能脫離卦爻象。由此，《繫辭》對《周易》能夠作爲君子修德、小人進德之書的原理還有進一步的闡發：

  《易》之爲書也不可遠，爲道也屢遷。變動不居，周流六虚。上下无常，剛柔相易，不可爲典要，唯變所適。其出入以度，外内使知懼，又明於憂患與故。無有師保，如臨父母。初率其辭而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。

  此處，首先強調的是《周易》的動態性，即卜筮所得卦爻境遇並非是本身單一、靜態、確定不變的，而會因主體與時境的不同，時刻處在變化之中。因此，對《易》辭的解讀並無完全確定的標準，而會因具體的時遇發生改變。明於此，則卜筮所得之吉並非常吉，而凶亦非定然爲凶；故而，問卜的主體只有於出入內外皆不逾越其合當之度，保持恆常的憂懼、恭敬之心才能趨吉避凶。因此，無論是君子小人，《易》教均能夠使其達到雖無師保，而能“如臨父母”的敬畏狀態。其次，《周易》在動態變化的表象之中，也有恆常的一面。循《易》辭體貼其中的義理方向，則可知其指向德行修養的敬慎戒懼之理乃是恆常。《易》雖以吉凶爲法以教人，然其道的關鍵更多在於主體本身，所謂“苟非其人，道不虚行”。

  《繫辭》所體現出的這一《易》教精神，與當前所見以德義爲核心的孔門《易》學傳統正相合。《論語·述而》載：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”即將《周易》視爲修德寡過之書。馬王堆帛書《易傳》《要》篇亦載孔子之言：“無德，則不能知《易》。”“夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖；愚人爲而不妄，讒人爲而去詐；文王仁，不德其志，以成其慮。”“《易》，我後其祝卜矣！我觀其德義耳也。……君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其後乎？”反復強調以“德行”“仁義”爲中心的讀《易》取向。此外，《要》篇中也特別表達了對“辭”的關注：“君子言以歫方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不詭其福。《尚書》多闕矣，《周易》未失也，且有古之遺言焉。予非安其用也，而樂其辭也。”此處“用”指卜筮之用，“辭”則指卦爻辭。表明孔子晚年注重於《易》辭當中推闡義理的傾向。這也與《繫辭》的態度相合。

  而對於卜筮，帛書《易傳》《衷》篇表達了孔子的態度：“無德而占，則《易》亦不當。”“擬德占之，則《易》可用矣。”這與《論語·子路》載：“子曰：‘南人有言曰：“人而無恆，不可以作巫醫。”善夫！“不恆其德，或承之羞。”’子曰：‘不占而已矣。’”相類，強調有德者以《易》占筮才能夠起到作用。這與《左傳·襄公九年》穆姜對其所筮得《隨》卦解讀的精神一脈相承，尤爲凸出地強調“占問者和解占者的主體性（在孔子當時以“德行”爲重）與斷占、解占之間的密切關係。”這即是《繫辭》中所言“苟非其人，道不虚行”之意。

  基於以上的分析，可以說，傳世本《繫辭》基本與《論語》、帛書《易傳》中體現出的孔門《易》學強調德行仁義的精神一脈相承。相比之下，若說傳世本《繫辭》的獨特處，那便是它基於《周易》指向德行修養的敬慎戒懼之理，對其辭之“危”的凸顯與強調。

  2．雜

  除了“危”，《繫辭》還強調出《易》辭“雜”的特點：

  其稱名也，雜而不越。於稽其類，其衰世之意邪？夫《易》彰往而察來，而微顯闡幽。開而當名，辯物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大；其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。

  逐句分析該章對《易》辭的論述。“其稱名也，雜而不越。”此處的“稱名”指卦爻辭，如孔疏所舉，《周易》卦爻辭多有如“見豕負塗”之類細小雜碎的言說，但這些《易》辭均與各卦之理相宜，有其內在秩序而不相乖違、逾越。

  “於稽其類，其衰世之意邪？”此處再次談到卦爻辭中的“衰世之意”首先仍是對上文言《易》辭作者處於殷周之際的呼應；其次，如孔疏言：“今《易》所論，則有‘亢龍有悔’，或稱‘龍戰於野’，或稱‘箕子明夷’，或稱‘不如西鄰之禴祭’，此皆論戰爭盛衰之理，故云‘衰世之意’也。”這一推測並非沒有根據，《周易》卦爻辭中確實包含不少殷周之際歷史的痕跡。

  “開而當名，辯物正言，斷辭則備矣。”依韓注孔疏，指解釋爻卦，各當其名，辨別天下之物皆合於正類；兩者在卦爻辭中皆得到完整全備的呈現。

  “其稱名也小，其取類也大；其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。”如前所言，《易》辭中多有細小雜碎之語，但這些言說均具有“類”的意義，即其所言並非局限於個別事物，而指稱以之爲代表的一類事物，故《易》辭實則是豐富廣大、意旨深遠的。“文”則指卦爻辭大多不直言其理，而以文飾的方式表達其義。孔疏所舉“‘黄裳元吉’，不直言得中居职，乃云黄裳”即是。“其言曲而中”韓注曰：“變化無恒，不可爲典要，故其言曲而中也。”如前所言，由於《易》辭“唯變所適”的特點，其解釋並無一定標準，而需要根據問卜者與斷占者的主體情況與所處具體境遇給出，故《易》辭能完整地照顧各種不同的情況，皆中其理。“其事肆而隱”即韓注所言“事顯而理微也。”《易》辭所言之事是平常瑣碎的，但循辭以求理則還需要細心的體貼。

  “因貳以濟民行，以明失得之報。”“貳”指吉凶。這便又回到聖人繫辭的核心旨趣即明吉凶得失，並通過將德義寄寓於吉凶的方式導民行、前民用。

  總結之，首先，《繫辭》指出《易》辭就其內容看，一個重要的特點是“雜”，即細碎雜多，但這並不意味著它們雜亂無章，而是有其內在的秩序的，所謂“雜而不越”。其次，與雜相關的另一特點是“類”：《易》辭的內容雖細碎繁多，但並非就因此是繁瑣無意義的。相反，聖人所繫之辭都基於對天下之物合理正當的辨類，而爲相應的卦爻給出了合宜的解釋。同時，《易》辭所指也並不局限於具體個別的事物，而能統攝一類，故豐富廣大、意旨深遠。

  《易》辭之“類”的特征，可以說內含於我們上文所言聖人作《易》“以類萬物之情”，將天地萬物以歸類模擬的方式包羅在自身之內的目的。這一點是相對清楚的。那麼“雜”的特征又具有怎樣的意義呢？

  程蘇東意圖將這一“雜”的特征與前文所言“辭危”結合起來考慮。他贊同前引周氏對“辭危”的解讀：“謂當紂時，不敢指斥紂惡，故其辭微危而不正也。”認爲彼處所言作《易》者“憂於亂世，又不敢直陳其事，只能以危辭表達戒懼之心。”將“危辭”解讀爲曲折表意之辭。這便與此處《繫辭》所論的“雜辭”及“其言曲而中，其事肆而隱”的特點聯繫起來：《易》辭之“雜”即是作《易》者曲折表意的具體方式；委婉曲折，卻皆能中理，事項顯明，而意義隱微。且如上文揭示的，他也認爲《繫辭》對諸《易》辭的解讀，整體上凸出其中普遍具有的敬慎戒懼之意。在這一整體語境下，该解讀應當是合理的。基於此，他還認爲《繫辭》所言“辭有險易”強調的更多也是其中“險”的方面，與“辭危”的表達相呼應。

  這一解讀當來自程蘇東對《春秋》學研究的啓發。它雖然極富啓發性，但其在具體解讀的可行性上似乎仍然值得商榷。首先，但如我們上文已經辨析過的，關於“辭危”的理解，必須從其所處的整段語境出發：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要无咎，此之謂《易》之道也。”從“殷之末世，周之盛德”“危者使平，易者使傾”“懼以終始，其要无咎”的表述來看，此處的“辭危”之“危”當理解爲指向“德”的戒慎警懼，而不當解釋爲“微危而不正”的曲折表意。其次，同樣如我們上文逐條分析過的，《繫辭》對諸《易》辭的闡釋也均指向關於人之德行的戒懼。再次，“辭有險易”中的“險”確可以有“危”義。《玉篇》即云：“險，危也”。但結合其所處的語境：“彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善補過也。是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辯吉凶者存乎辭，憂悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有小大，辭有險易。辭也者，各指其所之。”可以看到其前文是對卦爻辭吉凶的討論，特別將“齊小大者存乎卦，辯吉凶者存乎辭”與“卦有小大，辭有險易”對照來看，對“險易”更自然的解讀是將之分別對應於“凶”與“吉”，歷來注家亦多如此注解。由此，程蘇東安頓《易》辭之“雜”意義的方式似乎值得再考慮。

  此處，我們或許暫時難以提出更好的解讀方式，但也可以權且地談兩點，首先，“雜”確實是《周易》卦爻辭內容具有的典型特征，且《繫辭》作者在指出這一點後，緊接著討論了卦爻辭取類的特點；由此，似乎可以推測，在《繫辭》作者看來，兩者之間具有某些關聯。其次，如我們已經揭明的，聖人通過“觀象”的方式設卦、繫辭；這一觀象過程基於對周遭生活世界的整全觀察，遠至天地，近至己身，從鳥獸到山川，無所不包。由此，卦爻辭之“雜”也正可視爲對於這一整全豐富的“觀象”過程特征的體現。

  三、《周易》與人文世界

  以上，我們將《繫辭》對《周易》文本中不同層次的要素、特征與意義的闡述進行梳理，指出《繫辭》一篇以“繫辭”爲名，凸出地討論了《周易》卦爻辭的特征與意義，特別給出“危”與“雜”的獨特理解，並進行闡釋。可以說，在《繫辭》中，“辭”被視爲《周易》中樞紐性的環節：它將聖人所設卦爻象的意義呈現出來。一方面，君子讀《易》，通過反復揣摩卦爻辭，體貼聖人寓於其中指向德行修養的戒慎警懼之意；另一方面，小人用《易》，由卦爻辭以知吉凶，亦可由此指導自己的言語與行動。

  不過，雖然“辭”在《繫辭》中的關鍵地位應當得到承認，但如果由此將“繫辭”視爲《周易》意義完成的最終環節，則並不符合《繫辭》本身的敘述。如我們在上文中對卦爻辭的分析已經揭示出來的，聖人作《易》的核心關切仍在於人事的吉凶禍福。考察《繫辭》對《周易》一書意義的定位，亦不外乎此：

  子曰：《易》其至矣乎？夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。

  子曰：夫《易》，何爲者也？夫《易》，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。

  是故《易》有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。

  此處的“崇德廣業”“開物成務”與“大業”以聖人爲主體，指向人文世界中的治理與教化。以下我們分爲兩個部分，具體闡論《繫辭》所言“德業”的內容，以及《周易》實現這一功能的機制，並藉此闡明聖人作《易》的人文意義。

  （一）“崇德廣業”：聖人作《易》的目的

  我們以“崇德廣業”的內涵爲切入點展開分析。《繫辭》中談到“德”的意義有兩重：首先，是與一種特殊知識相關的“神明之德”；其次，是“富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易”“天地之大德曰生”中日新不已的“生生之德”。在我看來，後者關涉“廣業”，與前者有著內在的關聯：聖人正是通過《周易》的制作“以通神明之德”，進而實現對天地“生生之德”的模仿以達成“開物成務”之“大業”的。

  我們從“神明之德”的討論入手。從《繫辭》中“夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑。”“窮神知化，德之盛也。”等表達看，“德”與“知”應當具有內在關聯。這種依據於《易》的知識與《繫辭》中的關鍵概念“神”有著密切的關聯。相關的討論集中在以下兩章：

  子曰：知變化之道者，其知神之所爲乎！《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將有爲也，將有行也。問焉而以言，其受命也如響。无有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？《易》无思也，无爲也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“《易》有聖人之道四焉”者，此之謂也。

  子曰：夫《易》，何爲者也？夫《易》，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以藏往。其孰能與此哉？古之聦明叡知神武而不殺者夫！是以明於天之道，而察於民之故，是興神物，以前民用。聖人以此齊戒，以神明其德夫。是故闔户謂之坤，闢户謂之乾；一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。

  此處，我們可以《易傳》中“神”概念的不同面向爲線索展開分析。牟宗三曾將《易傳》中“神”的意義區分爲二：首先，《繫辭》中“陰陽不測之謂神”“知變化之道者，其知神知所爲乎”中的“神”是“描述語”表示造化“神妙不可測度”，亦即難以憑藉人一般的感性、理性能力把握；其次，《說卦》中“神也者，妙萬物而爲言者也”中的“神”則是指在萬物背後能夠“妙運萬物”，使其“生生不息”的主動性的力量。前者從人的認識角度描摹造化的屬性，後者則從功能角度指認能動的本體。

  我們首先關注“神”作爲基於《易》的特殊知識的面向。首先，“神以知來，知以藏往。”《繫辭》在時間向度上區分了“神”與“知”的概念：“知以藏往”如《墨子·魯問》所言“往者可知，來者不可知”是人類關於知識的常識觀念，指向已然發生的事件；“神”作爲特殊的知識，與之相反，指向未來事件。上文中的“无有遠近幽深，遂知來物”及《繫辭》中的“極數知來之謂占”“夫《易》彰往而察來，而微顯闡幽”“占事知來”；《說卦》中的“數往者順，知來者逆，是故《易》，逆數也”都在強調這一基於《易》占的特殊知識的特點。其次，“感而遂通天下之故”“聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑”等表達則強調該知識作用對象的普遍性，如牟宗三所言是“一通全通，感通全宇宙”。而“不疾而速，不行而至”兩句則更體現出這一“神知”“根本是非科學的，反物理學的”，表明其與常識知識對立的意義。

  再次，“極其數，遂定天下之象”“蓍之德圓而神”“聖人以此齊戒，以神明其德夫”等表述則告訴我們，這一特殊的知識觀念來自“對《易經》所依託的卜筮傳統”的“創造性的轉化”。結合以上對《易》辭的討論，它主要關注的仍然是未來之事的吉凶禍福。

  最後，至於《周易》何以能“通神明之德”實現這一知識，則可以回顧我們對《周易》制作過程的分析。關鍵在於，聖人通過“觀象”過程，將其把捉到的天下萬物及其運動變化的秩序與規律，以卦爻象辭的特殊言說方式充分完整地表達在《周易》文本之中，由此它將“天下之理”或“天地之道”亦即此處的“變化之道”包羅在自身之內，實現了對於天地的精巧模擬。既然萬事萬物的規律盡在《周易》，其能夠發揮“知來”的功能便不足爲奇。

  總結之，此處指向“崇德”之“神”的第一重意義是聖人基於《周易》對變化之道整全把握而有的特殊知識；它與常識知識不同，既能夠指向未來，又能夠普遍地通達天下萬物。由卦爻辭來看，其主要關注的仍是萬事萬物的吉凶禍福。而在我看來，聖人正是基於“神知”“定吉凶”實現“廣業”的，所謂“吉凶生大業”；這一過程也是對天地“生生之德”亦即上文所謂能夠“妙萬物”的本體之“神”的效法。

  爲說明這一點，我們先看《繫辭》中的：

  顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業，至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。

  此處的“鼓萬物”即《說卦》中的“妙萬物”，亦即“日新”“生生”之意，指天地或“神”鼓动萬物，使其生生不息的作用。《繫辭》中的與這一表述相關的還有：

  子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情僞，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。……是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。……極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。

  此處“鼓之舞之以盡神”是聖人以《易》達成的目標，可以視爲對天地鼓動萬物的模仿；“盡神”即《繫辭》“大衍之數”一章最後所言的“可與祐神”，即祐助天地的神化之功。“鼓天下之動者存乎辭”則說明聖人鼓動天下的方式，是前文已經討論的“因貳以濟民行，以明失得之報”“興神物，以前民用”，即以卜筮占得吉凶之辭的方式引導百姓的行動，使其合於應當的軌範。可與此章參證的還有：

  備物致用，立成器以爲天下利，莫大乎聖人。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。

  這與上段中的“變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”正相對應。“亹亹”《釋詁》云：“勉也。”故“成天下之亹亹”同樣是指以吉凶得失的方式使天下百姓勉於其所當從事之事。至於此處“變通以盡利”的內涵，根據該章的提示，则與聖人“備物致用，立成器”有關：

  神農氏没，黄帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉无不利。

  據此，“變”指的是聖人在關鍵的歷史節點處，根據具體情況“化而裁之”制器變革，而“通”則是將這一變革“推而行之”使漸趨僵化、倦怠的百姓的生存狀態重新通達，所謂“通其變，使民不倦”。由此可知，“變通”是聖人實現百姓之利，達成“鼓之舞之以盡神”的關鍵環節。

  基於這一分析，以上觀點基本可以證實。由此，上文中所引“見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神”中的“神”的主體就不是“妙萬物”的天地或所謂能動的本體，而是指聖人基於《周易》展開治理教化的功用；由於其是對天地造化之功的模仿，故亦可以稱之爲“神”。而聖人作《易》只有最後達成了“變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”才算是真正實現成就天下百姓之“盛德大業”的最終目的。

  （二）“制器尚象”：《易》與人文歷史的展開

  “《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”基於以上的分析，“言辭之道”重在聖人寄寓於卦爻辭中，指向德行修養的敬慎戒懼之意；在《繫辭》的闡釋中，其功用的展現以君子讀《易》爲主。後面三者則均與聖人以《易》設教，開物成務之功密切相關。上一節的討論主要涉及“以動者尚其變”與“以卜筮者尚其占”。而“制器尚象”於上文關於“變通”的討論所見，同樣是聖人治理與教化的關鍵環節。同時，在《繫辭》的刻畫中，它也成爲人文歷史展開的象征。此處，我們即對“制器”的意義作一梳理。

  關於“器”，《繫辭》中重點的論述有二。首先是關於形而上下的討論：

  是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。

  依孔疏，此處“形而上”“形而下”可以理解爲無形、有形。相對於無形的、不可爲一般知識所把握的變化之“道”，凡屬“器”皆是確定的、有限的，從而可以爲一般人所知、所用。因此，“器”不因其處於“形而下”而微不足道；相反，其對聖人開物成務的“事業”而言至關重要。前文所言“見乃謂之象，形乃謂之器”同樣強調“器”的這一特征。

  其次就是《下繫》中對於歷代聖人“制器尚象”實踐的描述：

  古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（1）作結繩而爲罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏没，神農氏作，（2）斵木爲耜，揉木爲耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。（3）日中爲市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農氏没，黄帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉无不利。黄帝、堯、舜（4）垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。（5）刳木爲舟，剡木爲楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸涣。（6）服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。（7）重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。（8）斷木爲杵，掘地爲臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。（9）弦木爲弧，剡木爲矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。（10）上古穴居而野處，後世聖人易之以宫室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。（11）古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期无數，後世聖人易之以棺椁，蓋取諸大過。（12）上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。

  關於此處每一“制器”的具體環節，我們不一一展開討論，而希望從中歸納指出《繫辭》這一敘述的特征與意義。

  首先，此處“制器”的範圍涉及漁業、農業工具，商品交易市場，舟車、牛馬交通工具，日常生活的防禦措施，戰爭器械，宮室，棺椁，書契。這些“器具”基本構建起人們日常的生活秩序與國家治理的基本手段，可以視爲人類文明的象征。換言之，“制器”實質意味著人類文明的創制。

  其次，“制器”的主體是聖王與聖人，被大致分爲四個階段：包犧氏，神農氏，黃帝、堯、舜，後世聖人。這意味著“制器”是在歷代聖王與聖人的努力中不斷展開的；但同時，它們有著同一的根源，即最初包犧氏所作六十四卦。由此，包犧氏“始作八卦”實際被視爲人類文明創制的起點。至於此處“聖王”與“聖人”的意義則如鄭開指出的，“旨在表明人們生活於其中的文化世界的價值合理性”。

  再次，如上文已經分析過的，“制器”是聖人效法天地，變而通之以盡百姓之利的關鍵環節。正是通過合於時宜的制器、變革，人類文明才得以“通而久”，不斷地得到延續。

  最後，由於《周易》乃是聖人依據天地自然本有的秩序與規律模擬而成，所有後世聖人的制器活動均根源於《易》象；因此，究其根源而言，聖人對人類文明的整體創制皆是依據自然而來。雖然，“制器”活動體現了人類文明的高度自覺性，標誌著人文精神的覺醒，但這並不意味著其與自然世界的斷裂。相反，如普鳴指出的，《繫辭》中聖人之“作”“絕無刻意造作之意”而應理解爲“使……興起”，“是一個仿效自然世界文理的過程”。因此，人類文明的展開不僅依據於聖王的創作而具有價值上的合理性，它還奠基於自然世界，合於自然的秩序與規律；因而，同時具有自然的合理性。

  四、結語

  以上，我們分三個部分，細緻地梳理並討論了在《繫辭》闡釋下，《周易》“文本”的生成機制，《周易》“文辭”的特征，以及《周易》之於“人文”世界的治理與教化，乃至聖人創制人類“文明”的意義。如我們在開頭指出的，在《繫辭》的語境中，這些“文”的概念是相互嵌套，彼此關聯的。經過全文的討論，如果我們仍要基於一種整體、內在的角度對《周易》“文本”“文辭”的文學意義進行探究，那麼就必然要著眼於《周易》之“文”的不同層次，在《繫辭》所給出的“自然”與“人文”的整體框架之中展開探尋。而如上文所見，由於《繫辭》內容的豐富性，這一工作展開的頭緒是多少有些繁雜的；況且，我們還尚未整全地考察其他《易傳》及帛書《易傳》的內容。本文只限於將《繫辭》提供的相關問題線索給出最初步的梳理和澄清。進一步問題的提煉與深入研究有待後續具體展開。

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  摘 要：《

  周易正义》整合南北经说时，运用了“先儒”“诸儒”两个特定的概念。“先儒”多指称汉魏经注家，“诸儒”则多指称南北朝以后的义疏家。“先儒”的表达体现了《正义》对经学师承传统的追认，而“诸儒”的表达则彰显了《正义》在南北义疏之学中的解释权威。《正义》在采纳与批判“先儒”“诸儒”注疏的过程中，实际是将现实中南北学的分歧转化表达为一经内部注与疏的关系，在官修定说的语境下，协调了古今、南北，在时、空两个维度上架构起《正义》在经学史上的坐标与地位。

  关键词

  ：《周易正义》；南北学；先儒；诸儒；注疏

  作者简介：刘雅萌，文学博士，南京大学文学院助理研究员，主要从事中古文学、易学及思想史研究。

  原文载于：《南京大学学报》2022年第6期

  皮锡瑞《经学历史》称唐《五经正义》颁布后至宋初的数百年为“经学统一时代”1，刘师培《国学发微》亦曰“汉代之时立经学于学宫，为经学统一之始，唐代之初为五经撰《正义》，又为注疏统一之始”2，皆强调唐修《正义》统一经说之功。而经说的统一并非仅凭一纸政令强制实现，经学注疏解释内部亦要做出符合学理的回应与调整。《周易》为群经之首、三玄之一，正处于南北、汉玄、儒释等各种时代思想的交锋点上，既是魏晋玄学与汉代经学矛盾最显著之处，又是南北学风好尚不同的典型代表。作为《五经正义》中唯一未有明确的南北朝旧疏作底本的唐人官修义疏，《周易正义》如何取舍、协调不同的解经方法与思想，而将诸家各异的师说转变为国家统一的“正义”，成为理解唐人统一南北经学、构建自身经学思想体系的重要切入点。本文试通过对《周易正义》中“先儒”与“诸儒”两个话语方式的分析，考察《周易正义》在统一南学北学、玄学汉学时所用的解释策略。

  

  《周易正义》明刊本

  一、无南北而有正俗

  南北学术分裂造成的“儒学多门”是促使唐代撰修《五经正义》的直接原因。经学史一般认为，《五经正义》统一南北经说，主要承续了南学的传统，此是从《正义》所据诸家经注而言。《正义》之《周易》从王弼注、《尚书》从孔安国传、《毛诗》《礼记》用郑玄、《左传》依杜预，据《隋书·儒林传序》言南北朝所治经注趋向：

  南北所治，章句好尚，互有不同。江左《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河、洛《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。3

  五经中《诗》《礼》二经南北趋同，分歧在于《周易》《尚书》《左传》三经，而《正义》于此三经全据南学好尚之注作疏。《尚书》用孔传，概因唐人误认伪孔《传》之古文，为古文《尚书》之正4，姑且毋论，而《周易》王弼注与《左传》杜预注皆魏晋人之注，较之郑玄、服虔等汉儒旧注，本即有革命性的改变。汤用彤即已指明：“经术之变，上接今古文学之争，魏晋经学之伟绩，首推王弼之《易》、杜预之《左氏》，均出古学。”5就《周易》而言，汉儒注《易》多重象数推演，卦气、爻辰、纳甲、互体、卦变诸说愈推愈繁，而王弼以玄言解《易》，于此繁琐之说，尽弃之不用。孙盛讥其“叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关”6；而黄宗羲则赞其为“庶几潦水尽而寒潭清”，有“廓清之功”7，无论褒贬皆点明其注清通简要的特点。南北朝时，王弼注盛行于江南，而北方则仍传习继承了汉《易》传统的郑玄之说，正是所谓“南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶”的典型例证。

  清儒往往以“北人俗尚朴纯，未染清言之风、浮华之习，故能专宗郑、服，不为伪孔、王、杜所惑”8，认为北学胜于南学，并将北学折入南学而最终消亡的原因归咎于隋唐诸儒作疏舍北用南之罪。江藩《汉学师承记》谓孔颖达等作义疏用注“去取失当”，是“弃尊彝而宝康瓠，舍珠玉而收瓦砾”9；王鸣盛则归唐人作九经疏废北用南、去取“荒谬”之源在刘焯、刘炫，认为二刘融会南北，破坏了北学的汉学传统，所谓“九流七略，无不该览”等史书褒赞之辞亦“皆二刘大罪案也”10。刘师培论南北学派不同则径言：“及贞观定《五经义疏》，南学盛行而北学遂湮没不彰矣。”11此对南学的批判，不免带有门户之见。清儒此论预设的前提是北学、南学之别即汉儒之学与魏晋后新学之分，二者壁垒森严且针锋相对、互不相容，混杂二者则是“泾、渭混流，熏、莸同器”12。然而，南学、北学虽有地域之隔、新旧之分，但并非两个界线分明、水火不容的对立学派；相反，南北交融是二者主要的发展趋向，评判经义然否的标准，往往不在南北而在正俗。

  南北学分裂是政权分裂的客观结果。中原士族衣冠南渡，将流行于上等士族的玄学之风带到了南方。北方在少数民族的统治下，一般士人难以接触到时兴之学，思想学术的革新相对滞后，其保守汉儒旧学，在一定程度上是时风所迫，而非信仰使然。陈鸿森先生已指出北学参用南学之处，并言北学最终消亡的根本原因在于自身的荒疏。13南北学在师心自用、兼明玄释等方面有共同的学风倾向，二者彼此间的交流与融会亦值得关注。从治学传统上说，南北之《诗》《礼》皆宗郑玄，南齐国子学曾并置王、郑两家之《易》，杜、服之《春秋》、何休之《公羊》、糜信之《谷梁》、郑玄之《孝经》14，是汉儒旧注并行于南北，而不绝南。在北方，河南及青齐间，儒生亦多讲王弼注《周易》15，王肃之《易》亦间行河北；杜预玄孙杜坦及坦之弟骥，为青州刺史时传其家学，故齐地《左传》亦多习杜预注16，名儒张吾贵习《左氏》亦标举“兼读杜、服，隐括两家”17，则王、杜之说亦不独行于南。从学术交流上看，崔灵恩、孙详、蒋显、卢广等为北儒讲于南者。崔灵恩本习《左传》服解，至梁讲说杜注，作《左氏条义》常申服难杜，时国子助教虞僧诞又作《申杜难服》以答灵恩，二者并行于世。18卢广至梁为国子博士，“于学发讲，仆射徐勉以下毕至”19，又与谢举论难，执麈尾。又沈重、禇晖、顾彪、鲁世达、张冲等皆南儒讲于北者，则南北朝虽各有好尚，但二者本质上并非泾渭分明。至隋唐统一时，南学是接纳北学传统的南学，北学是受到南学影响的北学，二者相互融会乃是大势所趋。

  对于大一统政权的统治者而言，调和南北学可以最大程度地避免学派间的论争，亦是实现思想文化统一的较快方式。时人追求“定本”“正义”，所谓南学、北学的门户之争并非主要矛盾。《隋书·房晖远传》曰：

  会上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。既策问讫，博士不能时定臧否。祭酒元善怪问之，晖远曰：“江南、河北，义例不同，博士不能遍涉。学生皆持其所短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。”祭酒因令晖远考定之，晖远览笔便下，初无疑滞。或有不服者，晖远问其所传义疏，辄为始末诵之，然后出其所短，自是无敢饰非者。20

  无论南北，国子生凡通一经者皆可得举荐，诸博士未遍习南北义例，疑而不能定，正是不敢存门户偏见。房晖远通习南北，考定之法是“问其所传义疏”而后“出其所短”，即以南定南，以北定北。是则无论南北，皆以其自身之义考定，其义优长即可得荐，并无厚薄之分。

  陆德明《经典释文》列《老子》《庄子》于经典，是承南学传统。《四库全书总目》即谓“德明生于陈季，犹沿六代之余波”21。但《经典释文》撰述的目的并非推阐南学打击北学，而是针对“楚夏声异，南北语殊”22的情况，辨正经典之音义，所谓“古今并录，括其枢要”23，又“方言差别，固自不同，河北、江南，最为巨异：或失在浮清，或滞于沉浊。今之去取，冀祛兹弊，亦恐还是

• 【转】胡海忠：论《周易正义》上下篇之差异

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-08-29 14:52:29

  《周易正义》是唐宋时期具有重要影响的易学著作。由于该书成于众手，藉以讨论编修过程的中古文献多散逸殆尽，实际著者难以得知。又因为孔疏是在注解形制的限制下阐发其易学观，其独立的思想建构不仅容易被解释语境所遮蔽，而且这些内容的分散性也使得从普遍意义上把握孔疏的思想始终存在困难。

  此前对孔疏的研究主要从经学史、易学哲学史两种进路展开。经学史的研究对孔疏的原创性问题、学术特征、诠释方法、与相关文献的关系等做了深入的探讨。1这一类研究的方法大体有两种。一种是基于《正义》序和史料记载并结合时代、政治背景等对孔疏的编修进行历史考察。一种是通过注解形制、义例、与相关文献的关系等进行学术史考察。与《五经正义》中其余四部来源于删削刘炫、刘焯等人的旧疏不同，《周易正义序》未明言其所本旧疏，刘炫于《周易》“用功差少”2，且注重阐明义理的《周易正义》与二刘排斥“思维、推理、经注主义”3的学术特征差异较大，所以孔疏与二刘的学术亲缘性并不存在。至于将孔疏的思想倾向与王韩注有出入的内容指为承袭其他旧疏的说法，4也广受批判而难以立脚。5但总体而言，经学史研究对孔疏的核心问题、概念、思想体系的考察是有所缺失的。

  从易学哲学史角度对孔疏展开的探讨已有丰富成果。朱伯崑先生的《易学哲学史》从取象说、有无、乾坤二元、阴阳、太极说等方面对孔疏进行了讨论，目前所见研究不同程度地受其影响。6谷继明的《周易正义读》从易例、气本、崇有、象器、与旧疏和佛老关系等方面对孔疏的思想研究有全面推进。此外，其他学者也从整体上对孔疏的易学体例、易象观、哲学思想等进行了研究。7

  对某一思想文本进行整体性的研究，即预设了该文本是具有统一性的。但孔疏是一个特殊的文本。首先它以王弼、韩康伯合注本为底本进行解释，王、韩本身即有张力。同时，孔颖达领衔的这一集体工程，还可能因多人参与而带来文本难以自洽的问题。先行的研究多将《周易正义》的著作权归到孔颖达一人那里，文本的统一性被当做了自明的或是悬置的问题。

  笔者发现，孔疏文本还有更深层次的张力。具体而言，上下二篇在解易格式、思想倾向等方面均存在明显的差异，而《系辞》则与上篇表现出较强的一致性。这为我们重新理解孔疏文本的结构以及讨论文本的形成过程提供了契机。

  一、解释的角度

  孔疏下篇的解释格式较之上篇更为严整。下篇注重通过易例、科段对经文的层次进行划分，常见的格式为“此就（因）二体、二象、二卦之义、六爻释某文”，而这种格式在上篇中极少出现。例如，孔疏下篇将咸卦的《彖传》分为几个清晰的层次：

  “柔上而刚下，二气感应以相与”者，此因上下二体释“咸亨”之义也……“止而说”者，此因二卦之义释“利贞”也……“男下女”者，此因二卦之象释“取女吉”之义……“是以亨，利贞，取女吉”者，次第释讫，总举繇辞以结之。8

  孔疏认为《彖传》前三句使用了二体、二卦之义、二卦之象的易例，并以此为方法对卦辞进行解释。这透露了下篇疏对经文结构、解释的边界、体例的使用具有更为清晰的意识。

  孔疏上篇对诸卦的解释则较少指出二体、二象、二卦之义、六爻等易例，“此就（因）……释某文”的格式也较少。以屯卦《彖传》疏为例：

  “屯，刚柔始交而难生”者，此一句释屯之名……“动乎险中，大亨贞”者，此释四德也……“雷雨之动满盈”者，周氏云：“此一句覆释亨也。”……此已上说屯之自然之象也。“天造草昧，宜建侯而不宁”者，释“利建侯”也……此二句以人事释“屯”之义。（《宋本周易注疏》，第52-53页）

  孔疏认为屯卦《彖传》是从卦名、四德、二象、自然之象、人事等方面对卦辞进行解释，我们可以看到这种划分经文结构的方式与咸卦疏不同。“刚柔始交而难生”与咸卦“柔上而刚下”相似，均以刚柔说来解释上下卦的关系。但咸卦疏认为这是从二体的角度进行解释，屯卦疏则认为这是在解释卦名。“动乎险中”与咸卦“止而说”指的都是三画卦的性质，咸卦疏认为这是从二卦之义的角度进行解释，但屯卦疏认为这是对卦辞元亨利贞四德的理解。事实上，上篇疏对于四德的重视也是区别于下篇疏的重要特征，下将论及。孔疏将咸卦“男下女”视为二卦之象，而认为屯卦“雷雨之动满盈”解释的是卦辞“亨”，与“天造草昧，宜建侯而不宁”分别从自然之象和人事两个维度进行理解，强调自然与人事的对立。通过这一例子可以看到，上下篇疏理解经文的角度、思维方式、使用的易例均有明显的差异。

  二、物象与人事

  孔疏中多有将物象、自然之象、外物等客观存在与人事并举的做法，物象、人事被孔疏当做界定卦爻辞性质的两个基本维度。如乾卦疏：“圣人当法此自然之象而施人事。”（《宋本周易注疏》，第1页）坤卦疏：“牝马，外物自然之象。”（《宋本周易注疏》，第39页）同人卦疏：“此‘利涉大川’，假物象以明人事。”（《宋本周易注疏》，第111页）

  但通观整本《周易正义》，会发现物象、人事呈现出使用的边界，即在上篇疏中触目皆是，最后的离卦疏“此云‘畜牝牛’，假像以明人事也”（《宋本周易注疏》，第203页），物象、人事依然被使用。而自下篇首卦咸疏开始，物象、人事就不再出现。这反映了上下篇疏对于物象、人事二分的思维方式的不同态度。

  坤卦疏对“以物象明人事”的诠释方法进行了总结：

  凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者，若乾之“潜龙”“见龙”，坤之“履霜坚冰”“龙战”之属是也。或取万物杂象以明义者，若屯之六三“即鹿无虞”，六四“乘马班如”之属是也。如此之类，《易》中多矣。或直以人事，不取物象以明义者，若乾之九三“君子终日乾乾”，坤之六三“含章可贞”之例是也。圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也。（《宋本周易注疏》，第43页）

  “以物象明人事”包含三种类型：以天地阴阳之象明义、取万物杂象明义、直以人事明义。从总体上的“以物象而明人事”到分为三种明义可知，明人事等同于明义，“义”以人事之应然性为内容。“或直以人事，不取物象以明义者”，这里人事也被用来明义，则所明之人事与用以明义的人事显然有别。前一种人事是与“义”相关的人事之理。后一种人事则与物象相似，指的是人事之象。如上篇疏多次出现“全（并、皆）以人事明之”，讼卦疏：“此讼一卦及爻辞并以人事明之，唯‘不利涉大川’，假外物之象以喻人事。”（《宋本周易注疏》，第77页）前一“人事”指的是卦爻辞中的人事争讼之象，后一“人事”则指借助涉川之象讲人事之理，即所明之“义”。

  与上篇疏相似，《系辞》疏也强调关联于物象的人事应然性是易道的旨归，如《系辞》第十二章章旨：“此章言立象尽意，系辞尽言。易之兴废，存乎其人事也。”（《宋本周易注疏》，第427页）“是兴神物以前民用”疏：“谓易道兴起神理事物，豫为法象，以示于人。”（《宋本周易注疏》，第421页）“以示于人”即明人事，易道作为圣人垂教的方式，基于神理、事物，以卦爻法象为中介对人事的应然性进行揭示。神理、物象、人事构成了孔疏世界观的基本结构，物象、人事是重要的两端。

  与上篇疏相反，下篇疏并不存在物象、人事对立的表述。但下篇疏有“施之于人（事）”的表述，与上篇疏一样指向人事，但解释的逻辑已有差别。“施之于人（事）”表达的意义有两种：卦爻辞中并无某种人事之象，但根据卦爻能推阐出相应的人事之理；因该卦包含了某种易理而在卦爻辞中表现为相应的人事之象。

  第一种“施之于人事”，如明夷卦疏：“此卦日入地中，明夷之象。施之于人事，闇主在上，明臣在下，不敢显其明智，亦明夷之义也。”（《宋本周易注疏》，第233页）卦辞中并无君臣等人事之象，但孔疏建构了一个政治哲学的论域，揭示处于该卦时的政治主体应当采取的行动。

  第二种“施之于人事”，如遁卦疏：“亲于所近，系在于下，施之于人，畜养臣妾则可矣，大事则凶。”（《宋本周易注疏》，第222页）爻辞出现“畜臣妾吉”，孔疏认为其原因在于卦象已包含了这种可能性：九三与上九无应，但与六二相比，以阳刚之体质系于阴柔之爻，因此种易理而有“畜臣妾吉”之象。这种“施之于人事”与上篇“假物象以明人事”相近，但两者的差别不仅在于诠释语辞，其思想模式也有所不同。“施之于人事”的主语为卦爻，“施”意味着展开、呈现，是以卦爻象、义为根据来解释卦爻辞中出现人事之象的原因。而“假物象以明人事”的主语是为卦爻系辞的圣人（文王、周公），是以圣人为主体，借助物象为工具以阐发人事之理。

  三、四德

  孔疏对乾卦的解释最为详密，某种程度上可视为全疏的解释学纲领，而四德又是乾卦疏的一个诠释重心。孔疏对元亨利贞内在的兼包结构、乾与四德的关系、乾元并称的原因等进行了深入讨论，9并且认为六十四卦均有禀得四德的可能性，“阴阳合会，二象相成，皆能有德，非独乾之一卦。是以诸卦之中亦有四德”（《宋本周易注疏》，第20页）。但各卦的四德有整全或偏缺的差异，各卦因此被分为仅有元亨利贞四德、有元亨利贞及余事、三德、二德、一德、全无德等类型。（《宋本周易注疏》，第20-21页）

  乾卦疏对于四德的认识贯穿于上篇其他卦疏之中。如屯卦辞曰“元亨利贞”，但《彖传》仅言“大亨贞”，缺少了“利”，孔疏按照乾卦疏四德兼包的原则对其进行解释：“不言利者，利属于贞，故直言大亨贞。”（《宋本周易注疏》，第53页）豫卦疏：“无四德者，以逸豫之事不可以常行，时有所为也”。（《宋本周易注疏》，第130页）泰卦疏：“此卦亨通之极，而四德不具者，物既太通，多失其节，故不得以为元始而利贞也。”（《宋本周易注疏》，第101-102页）随卦辞疏讨论了七卦的四德，其观点与乾卦疏基本一致。（《宋本周易注疏》，第135-136页）可以看到，四德是贯通于上篇诸卦疏的。《系辞》疏虽不需对四德进行解释，但称“元亨利贞，则是吉象之境，有四德别言，故于此不言也”（《宋本周易注疏》，第386页），认为在别处有关于四德的论述，其所呼应的可能就是上篇疏。

  下篇疏对四德的关注程度远不如上篇疏。只有革卦疏提及了四德（《宋本周易注疏》，第299页），而乾卦疏确立的指认四德的原则、四德的等级序列与下篇疏也有出入。乾卦疏：“所论德者，皆于经文挺然特明德者乃言之也。其有因事相连而言德者，则不数之也”（《宋本周易注疏》，第21页）。经文中意义独立的元亨利贞才会被指认为卦德，如果四德与具体事物相连，则不将其视为卦德。比如需卦辞“需，有孚，光亨贞吉”虽有亨、贞，但二者与光、吉“连事起文”，所以就不将亨、贞视为卦德（《宋本周易注疏》，第21页）。下篇既济卦辞为“既济亨小利贞，初吉终乱”，乾卦疏认为既济卦为一德之卦（《宋本周易注疏》，第21页）。这是认为“小”属“利贞”，当断句为“亨，小利贞”。但既济卦疏文为“既万事皆济，若小者不通，则有所未济，故曰‘既济，亨小’也”（《宋本周易注疏》，第367页），按疏意，当断句为“亨小，利贞”，则既济卦为二德之卦。可见，既济卦疏与乾卦疏对卦德的理解并不相同。

  四、自然与自然之理

  王弼、韩康伯在注解《周易》时使用“自然”一词分别为4次、2次，孔疏则使用了90余次。且“自然”在上篇、《系辞》疏中分别出现了40次左右，在下篇疏中只出现了10余次。这说明“自然”不管是作为一般性语词，还是独立的哲学概念，在上篇、《系辞》疏中都受到了重视。

  下篇疏中的“自然”并未超出一般性的含义，多指本然、必然、自然而然。且有的是因为王弼注使用了“自然”，故被孔疏直接沿用。咸卦辞疏：“若二气不交，则不成于相感，自然天地各一，夫妇共卦。”（《宋本周易注疏》，第209页）这里的“自然”指的是本来如此。丰卦《彖传》疏：“然盛必有衰，自然常理。”（《宋本周易注疏》，第330-331页）这里的“自然”指的是盛衰的转化有其必然性。损卦《彖传》疏：“损益之事，体非恒理，自然之质，各定其分。凫足非短，鹤胫非长，何须损我以益人。”（《宋本周易注疏》，第258-259页）凫、鹤依自己的本性而存在就是合于自然，人的制作意味着对其本然之性的戕害。

  上篇、《系辞》疏中的“自然”不仅能够覆盖下篇疏中的所有含义，而且还有一些特殊的用法。基于物象、人事相分的观念，上篇疏中的“自然”有一种实体化的倾向，指向人类社会之外的物质实体。如龙、阳气、天地及牝马之类的物象被孔疏称为自然之象、自然之气，天健动不息之运行则被称为自然之理。

  上篇、《系辞》疏的“自然”还有不知其所以然而然的意思。无妄卦九五爻辞疏：“若其自然之疾，非己所致，疾当自损，勿须药疗而‘有喜’也……然尧遭洪水，使鲧、禹治之者，虽知灾未可息，必须顺民之心。鲧之不成，以灾未息也。禹能治救，灾欲尽也，是亦自然之灾，‘勿药有喜’之义也。”（《宋本周易注疏》，第181页）自然之疾、自然之灾由客观的因素导致，具有无法知解、不能被人所掌控或改变的面相，但具有向积极方向转化的必然性。《系辞》“神无方而易无体”疏：“自然而变，而不知变之所由，是无形体也。”（《宋本周易注疏》，第395页）“不知变之所由”“无形体”提示出变化的发生无从寻由，不能从感官上进行把握。孔疏论大衍之数时说：“只如此意，则别无所以，自然而有此五十也……但赖五十者，自然如此，不知其所以然。”（《宋本周易注疏》，第410-413页）不知所以然即自然，但这种不知并非认识上的遮蔽，而是“别无所以”，即从根本上否定存在某个主宰者作为五十之数的根据。

  更进一步，可以看到“自然之理”是上篇、《系辞》疏易学世界观的枢纽。乾卦疏：“天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理，故圣人当法此自然之象而施人事。”（《宋本周易注疏》，第1页）复卦疏：“天之阳气绝灭之后，不过七日，阳气复生，此乃天之自然之理。”（《宋本周易注疏》，第172页）自然之理始终与天的不息运行相关，用以指称天道的客观必然性。圣人通过效法天道健动不息的运行，将自然之理确立为自强不息的人事应然性。所以，自然之理是天象、人事应然性之间的枢纽，一方面以实体的客观物象为根据，揭示出天道运行的抽象规律，一方面又将这种实然转化为人事活动中的应然性。

  《系辞》疏中的自然之理也是如此。“古者包牺氏之王天下”章旨说“圣人法自然之理而作《易》，象《易》以制器而利天下”（《宋本周易注疏》，第437页）。对自然之理的认识，为人事实践提供了形而上的根据。与自然之理相似的是自然之神。“故神无方而易无体”疏：“作《易》者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下。”（《宋本周易注疏》，第394页）“神”强调变化的不可测知，在这个意义上与自然之理的不知其所以然的面相一致。上文已言，物象、人事是孔疏思想结构的两端，而居于枢纽位置的自然之理、自然之神构成了孔疏思想中贯通天人的关键环节。

  五、合体与“体乖而用合”

  上下篇、《系辞》疏对于乾坤、天地、阴阳的理解也有不同的倾向。

  乾卦疏认为“天乃积诸阳气而成天”（《宋本周易注疏》，第1页），但坤卦疏没有“地乃积诸阴气而成地”的说法，而下篇疏则说“积阳为天，积阴为地”（《宋本周易注疏》，第221页）。上篇疏不用这样的表达，原因在于以二气解释乾坤二元存在理论上的困难。10朱伯崑先生指出，按阴阳二气说，乾元为阳气之始，但如果把坤元视为阴气之始，则意谓先有天象而后阴气“乃顺承天”，阴气居于天象之外，逻辑上不能讲通，所以孔疏不明言坤元为阴气。11朱先生的这一洞见对理解孔疏中的天地、乾坤、阴阳也有启发。

  总体而言，上篇、《系辞》疏意在强调一种气一元论。12孔疏将“乾元”解为“乾之元气”（《宋本周易注疏》，第33页），但“乾之元气”并非独阳之气，而是包含阴阳的一气，阴气并非外在于阳气的独立存在，阴阳以恒常对待的结构内在于二气消长的过程。乾卦疏称“阴阳二气，共成岁功，故阴兴之时，仍有阳在，阳生之月，尚有阴存”（《宋本周易注疏》，第6页），虽然二气有消长变化，表现出暂时性，但阴阳的对待结构贯穿于生成活动的始终。这里就出现了两个层面的阴阳，一种是有消长变化的阴阳之气，一种是内在于消长变化的阴阳之气中的阴阳对待结构，后者是恒常不变的。

  基于阴阳的对待结构，孔疏进一步讲乾坤的合体。坤卦疏：“乾、坤合体之物，故乾后次坤，言地之为体，亦能始生万物，各得亨通。”（《宋本周易注疏》，第39页）合体强调乾、坤是统一的，两者对于万物具有同等的“始生”之用。同一“始生”过程呈现为不同的面相：“初禀其气谓之始，成形谓之生。乾本气初，故云资始，坤据成形，故云资生。”（《宋本周易注疏》，第41页）万物的禀气始于乾，其根源则在于阳气创生、进取、发散的倾向。坤指向成形，形体意味着保存，其根源则在于阴气收敛的倾向。基于阴阳的一体，乾坤必然也是合体之物，而有形的天地也有一种合体的关系：“天亦至极，包笼于地，非但至极，又大于地。”（《宋本周易注疏》，第41页）

  对有形的万物而言，天地是其本根。复卦疏：“万物虽运动于外，而天地寂然至无于其内也，外是其末，内是其本，言天地无心也。”（《宋本周易注疏》，第173页）天地与万物呈现为一种本末的关系，这里的天地显然不是有形的存在者，而是抽象的本根，天地“寂然至无于其内”，使得万物能够如其本性地生成。另一方面，从“积诸阳气而成天”“包笼于地”来说，天地又有其形体，是万物构成的有形的存在者。天地具有即现象即本体的特征。

  《系辞》疏也强调乾坤合体对于生成活动的意义。“夫乾，其静也专”章疏：“对则乾为物始，坤为物生，散则始亦为生，故总云‘生’也。”（《宋本周易注疏》，第400页）以乾坤对待而言，乾元指向始、坤元指向生，从统一性而言，乾之资始亦是资生，坤之资生也是资始，资始、资生是同一的。“乾知大始”章韩注“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简”，经文对乾坤分别展开论述，韩注则合称“天地之道”，孔疏借此阐发其乾坤合体的宇宙论：“若以坤对乾，乾为易也，坤为简也。经之所云者是也。若据乾坤相合皆无为，自然养物之始也，是自然成物之终也。是乾亦有简，坤亦有易，故注合而言之也。用使圣人俱行易简，法无为之化。”（《宋本周易注疏》，第383页）乾坤可从“各自别言”“合而言之”两个角度进行理解，分言的乾易、坤简可统一为天地的易简之道，乾的无所造为、坤的简省凝静贯穿于万物终始。因为乾坤本为相合之体，所以在“各自别言”时“乾亦有简，坤亦有易”。

  《系辞》首章疏反复强调天地与万物的本末一体。“卑高以陈，贵贱位矣”疏：

  此虽明天地之体，亦涉乎万物之形……此“贵贱”总兼万物，不唯天地而已。

  “动静有常，刚柔断矣”疏：

  此经论天地之性也。此虽天地动静，亦总兼万物也。

  “方以类聚，物以群分，吉凶生矣”疏：

  此经虽因天地之性，亦广包万物之情也。（《宋本周易注疏》，第380页）

  天地为体、性，万物为形、情，体、性包含了形、情。但应注意，天地的卑高、刚柔也是从形体上进行的指称，所以天地是兼具体、性和情、形的。天地以万物为形象，万物以天地为体、性，天地自身又有其形象，所以天地、万物是体用一如的，天地不仅是体，而且是形，这与上篇疏中天地即现象即本体的特征一致。

  与上篇、《系辞》疏不同的是，下篇遁卦疏有“积阳为天，积阴为地”的说法，遁卦艮下乾上，是阴长之卦，“山者阴类，进在天下，即是山势欲上逼于天”（《宋本周易注疏》，第220-221页）。阴气积累而成地体的说法与上篇疏避免称“积诸阴气而为地”形成了一种强烈的反差。

  事实上，下篇疏的一些表达更倾向于从形体对待的形下视角来理解天地的关系及其生成活动。如睽卦《彖传》疏：“此以下历就天地男女万物，广明睽义，体乖而用合也。天高地卑，其体悬隔，是‘天地睽’也。而生成品物，其事则同也。”（《宋本周易注疏》，第242页）天地形体相乖，其统一性在于“用合”，两者的相合是在生成的境遇中实现的，而非原本的一体。

  此外，下篇疏强调宇宙生成中有一个“天地各一”的阶段，天地具有相互外在的倾向，万物的生成依赖于独立的天气、地气交感的契机。如咸卦《彖传》“天地感而万物化生”疏：

  窃谓乾、坤明天地初辟，至屯乃刚柔始交。故以纯阳象天，纯阴象地。则咸以明人事，人物既生，共相感应。若二气不交，则不成于相感，自然天地各一，夫妇共卦。（《宋本周易注疏》，第209页）

  在天地初辟的阶段，二气未相交感，所以乾、坤两卦是对纯阳、纯阴之天地的独立叙述，屯卦才是二气交感而万物始生。这与坤卦疏描述的宇宙生成论有所不同，坤卦疏说：“乾本气初，故云资始，坤据成形，故云资生。”乾坤只是同一生成过程的不同侧面，乾从禀气而言，坤从成形而言。从气到形并非历时性的环节，《乾凿度》中说：“气形质具而未相离，谓之混沌。”气、形、质如果是历时性环节，就意味着处于下一环节的形要否定上一环节的气，不可能存在不相离的状态。所以这里的乾坤当与混沌相似，指的是生成活动的本原。这种本原内在地贯穿着合体的思想逻辑。咸卦疏中的“天地各一”事实上是从存在形态的角度进行的宇宙生成论假设，其背后的逻辑在于以直观的天地形体相对待来设定有一个“天地初辟”“二气不交”的阶段。基于天地形体的对待，生成过程也表现为施气、受气的历时性过程，益卦疏说“天施气于地，地受气而化生”（《宋本周易注疏》，第264页），天地呈现为一种施与受的关系，地外在于天而受气化生。

  结语

  文本的统一性是研究孔疏需要解决的首要问题，只有解决了这一问题，我们才能将其视为一个独立、自在的作品，去探讨其易例、体系、思想结构和倾向。本文揭示了《周易正义》上下篇与《系辞》疏在解释体例、思想倾向上呈现出的明显张力。这种张力对孔疏文本的统一性构成了某种挑战，同时也启发我们去理解文本的形成过程。

  我们至少可以对孔疏的文本形成做三种推测。第一种是，《周易正义》源于删削六朝旧疏，但旧疏应该是两种，上篇、《系辞》疏有共同的思想来源，下篇疏则有另一思想来源。第二种推测是，《周易正义》是原创作品，由不同学术背景的学者分工创作，最终被统筹为一个具有张力的文本。统稿人并未意识到这种张力，或认为这种张力并不影响文本的统一性。如果这两种推测都不成立，我们还可以进行第三种推测，即上下篇疏中包含的这些张力，可能隐含了更深刻的思想构建的动机。

  事实上，关于上下经分篇，孔疏在《卷首八论》、咸卦疏、《序卦》疏等处都进行了讨论。韩康伯认为先儒将上下经分属天道、人事实乃谬见，但孔疏坚持认为“乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原，因而拟之，何为不可？”（《宋本周易注疏》，第209页）天道、人事是理解孔疏分篇的重要线索。所以，上下篇的张力可能就是天道、人事的思想逻辑在注释中的一种实践。而文本的张力所自然形成的结构与倾向也为考察孔疏的思想体系提供了更为可靠的切入点。这在很大程度上可以避免思想史重构中常见的以理论前见、研究者的期望去歪曲作者原意的问题。至于如何用天人相分的逻辑去看待上下篇的张力，孔疏的思想体系如何在天人相分、上下篇互异的结构中展开，则是需要进一步讨论的课题。

  注释：

  1 如[清]胡敬、周中孚等撰《唐孔颖达五经义疏得失论》五篇，载[清]阮元订《诂经精舍文集（三）》，北京：商务印书馆，1936年，第168-176页。[日]铃木虎雄《五经正义撰定答问》，载《桑原博士还历纪念东洋史论集》，京都：弘文堂书房，1932年，第851-857页。张恒寿《六朝儒经注疏中之佛学影响》，载《中国社会与思想文化》，北京：人民出版社，1989年，389-410页。潘重规《五经正义探源》，载《华冈学报》第1期，1965年，第13-22页。[日]福岛吉彦《唐五经正义撰定考——毛诗正义研究之一》，载《山口大学文学会志》第二十四卷，1973年，第1-23页。苏莹辉《从敦煌本衔名页论五经正义之刊定》《略论五经正义的原本格式及其标记经、传、注文起讫情形》，载《敦煌论集续编》，台北：学生书局，1983年，37-56页、57-93页。张宝三《五经正义研究》，台湾大学博士学位论文，1991年。[日]乔秀岩《义疏学衰亡史论》，北京：三联书店，2017年。姜广辉《中国经学思想史》第二卷，北京：中国社会出版社，2003年，第724-754页。[日]野間文史《五経正義の研究――その成立と展開》，东京：研文出版，1998年，第14-31页。野間文史《五経正義研究论考——义疏学から五経正義へ》，东京：研文出版，2013年。潘忠伟《五经正义成书考》，载《商丘师范学院学报》第30卷第1期，2014年，第39-43页。李霖《宋本群经注疏的编校与刊印》，北京：中华书局，2019年，第5-13页。吕友仁《孔颖达〈五经正义〉义例研究》，上海：上海古籍出版社，2019年，第126-159页。

  2（1）[唐]魏徵《隋书》，北京:中华书局，1997年，第1720页。

  3（2）[日]乔秀岩《义疏学衰亡史论》，第124页。

  4（3）[清]刘毓崧《周易旧疏考正》，载《续修四库全书》第34册，上海:上海古籍出版社，2002年，第127页。

  5（4）谷继明《周易正义读》，上海:上海人民出版社，2017年，第31-33页。

  6（5）朱伯崑《易学哲学史》，北京:北京大学出版社，1986年，第341-377页。

  7（6）[日]高桥进《〈周易正义〉中孔颖达的思想》，载刘大钧编《大易集成》，北京:文化艺术出版社，1991年，第242-247页。刘玉平《孔颖达的易学诠释学》，载刘大钧编《大易集说》，成都:巴蜀书社，2003年，第259-269页。刘玉建《〈周易正义〉导读》，济南:齐鲁书社，2005年。刘玉建《汉魏易学发展的理论结晶:〈周易正义〉学术及政治视野下的创作动因审视》，载《周易研究》2006年第5期，第60-64页。龚鹏程《〈周易正义〉之编撰》，载《周易研究》2006年第4期，第3-19页。赵荣波《〈周易正义〉思想研究》，山东大学博士学位论文，2006年。潘忠伟《周易正义研究》，中国社会科学院博士学位论文，2008年。郭胜坡《二十世纪易学本体论的两条基本路向研究》，南开大学博士学位论文，2010年。邓国光《经学义理》第十一章，上海:上海古籍出版社，2011年，第319-359页。姜广辉《中国经学思想史》第二卷，第743-752页。倪淑娟《孔颖达易学研究》，华梵大学东方人文思想研究所博士学位论文，2012年。吕相国《孔颖达〈周易正义〉哲学思想探微》，山东大学博士学位论文，2015年。何函栴《虚无之理与有物之境——孔颖达〈周易正义〉道论研究》，新北:花木兰文化出版社，2017年。

  8（7）于天宝点校《宋本周易注疏》，北京:中华书局，2018年，第210-211页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

  9（8）参胡海忠《从元包四德到仁包四德——〈周易正义〉与道学一元论构建》，载《中国哲学史》2020年第4期，第96页。

  10（9）胡瑗不仅承袭了孔疏“天乃积诸阳气而成天”的说法，还在坤注释中说“上下六爻皆阴，以象地积诸阴气而成也”。这显然未能理解孔疏的深意。见[宋]胡瑗《周易口义》，载《儒藏精华编》三，北京:北京大学出版社，2009年，第37页。

  11（10）朱伯崑《易学哲学史》，第98-99页。

  12（11）参胡海忠《从元包四德到仁包四德——〈周易正义〉与道学一元论建构》，载《中国哲学史》2020年第4期，第95-97页。

  原载《周易研究》2021年1期。

• 【转】张善文：略论孔颖达对《周易》义理学的拓展

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-07-17 22:39:13

  【作者简介】张善文（1949- ），福建长乐人。1979年考取福建师范大学中文系古代文学专业研究生，从学黄寿祺教授门下。毕业后留校任教。现为福建师范大学易学研究所所长、文学院教授、博士生导师、中国古典文献学博士点带头人。兼任国家《续修四库全书》经部特约编委、中国周易学会副会长。已出版《周易入门》《象数与义理》《周易辞典》《洁静精微之玄思》《学约斋文录》等专书二十余种，发表学术论文一百余篇。目前主持全国高校古籍整理委员会重点项目《周易注疏点校》的科研工作。

  

  

  

  

  

• 【转】胡海忠：应位·有无·心迹——论《周易正义》对玄学的转化

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-03-09 00:18:04

  原载《中国哲学史》2022年第6期

  摘要：《周易正义》中有一种被忽视的“无应之应”的易例，与“同位有应”不同，“无应之应”体现了玄学对易例的拓展，其理论内涵是以否定性的“无”为基础来建立普遍而本真的相应关系。郭象《庄子注》中大量出现的“无心”被孔疏继承下来，“无应之应”从心性论来讲即“无心感物”。孔疏将郭象“所以迹/无心-迹”这一理解圣人的框架改造为“无心有迹”“心迹俱无”两种形态，“迹”被肯定为积极的“功业”，是“无心之体”的经纶之“用”，这种思想克服了郭象圣人形象的困境，在玄学的基盘上开启了唐宋时期重建政教秩序的历史方向。

  作者简介：胡海忠，北京大学哲学博士，中国社会科学院哲学研究所编辑。

  作为理解《周易》卦象的重要体例，应位说已在易传中大量出现，比如师、同人、临、无妄、萃、升、遁、睽诸卦的二五爻往往一阴一阳而远相感应，故《彖传》有“刚中而应”“刚当位而应”“得中而应乎刚”等表述。朱伯崑指出：“凡阳爻和阴爻相应为有应，如初爻为阳，四爻为阴，则为有应。凡阳爻遇阳爻或阴爻遇阴爻则为无应，如二爻为阴，五爻亦为阴，则为无应。一般情况下，有应则吉，无应则凶。”1这里之所以要以“一般情况”进行限定，应是注意到了同位的两爻有应反而致凶，而一些爻无应却未必为凶的情况。

  关于此一问题，当我们透过对《周易正义》的深入考察，可以看到其中有一种独特的易例——“无应之应”。作为有应的反面，两爻有时恰恰因“无应”而能克服偏狭、系恋的关联，从而能够在更广泛、更普遍的整体中实现感通，“无应之应”较之某些“同位有应”具有更高的价值和更为普遍的联结意义。

  一、有应之凶

  某爻获吉可能有多方面的原因，其中重要的一种是同位之爻的阴阳相应，这是易学中一个最基本原则。但《周易正义》又特意指出同位相应未必致吉，甚至可能导向凶。有如下几种情况。

  作为卦主的五爻与二爻相应之凶。如屯卦九五王注：“处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施，无物不与，拯济微滞，亨于群小，而系应在二，屯难其膏，非能光其施者也。”2九五虽然与六二有应，但也因此而受到拘限，由于对膏润的“出纳之吝”是有司之责，并非人君之道。3人君“屯难其膏”，不能使政治施为具有更普遍的指向，也就不能带领政治共同体走出屯难之境，故二五有应反而致凶。

  在比、同人等人际联结主题的卦中，《周易正义》也指出二五爻相应的局限性。比卦六二爻辞“比之自内，贞吉”，孔疏：“居中得位，系应在五，不能使它悉来，唯亲比之道自在其内，独与五应，但‘贞吉’而已，不如初六‘有它吉’也。”“贞吉”在坤、讼、需等卦中均是吉辞，而比卦疏认为“贞吉”有所欠缺，在价值上低于初六的“有它吉”，而理想的关系是初六与六四无应的前提下，在更大范围内的亲比。同时，九五虽与六二相应，但在比的卦时五“不能使它悉来”，五也“不能普遍相亲”，故“不得为王者之身，而仅为“王者之使”，难以臻于大人之道。（《宋本周易注疏》，第87-88页）与此类似，同人卦的立意在于普遍与人和同，所以该卦六二与九五有应而导致“吝”，其原因正在于“系应在五，而和同于人在于宗族，不能弘阔”。而初九与九四无应，这是“无应于上，心无系吝，含弘光大，和同于人”，因此而“无咎”。（《宋本周易注疏》，第113页）

  另外，一些卦的三与上、初与四有应也会导向凶。大过九三与上六相应，但孔疏认为居大过卦之时当过越常道以救危拯弱，九三与上六“独应”，是系恋于一爻，所以致凶。（《宋本周易注疏》，第195页）夬卦九三独应上六而致凶，原因在于夬为刚长之时，当与上六之阴相决断，而九三独应上六，是助于小人而获凶。（《宋本周易注疏》，第271页）

  因为两爻的相应局限在特定的对象之间而有偏狭、私吝、或被牵制。孔疏提出了超越于偏狭之应的两种方案。第一种是，主体以极高的主动性对原本卦象中包含的同位相应关系进行拒斥，超越于相应的牵绊而获吉。第二种主要针对卦主而言，要求卦主克服同位之爻的偏狭之应而普遍与众爻相应。

  关于第一种方案，如遁卦之时应行远遁之道，但该卦九四与初六有应，如果按照阴阳质性的相应而行动，则会致凶。但此时君子可以主动地“超然不顾”，以无应来对阴阳质性之应进行超越而达到吉，小人则被动地服从于阴阳质性之应，“有所系恋”而致“否”。（《宋本周易注疏》，第223页）

  第二种方案，卦主虽然与同位之爻相应，但又不执泥于这种有限的相应关系，而要把视野放到一卦整体，强调卦主与众爻的普遍相应。如大有卦五阳一阴，六五与九二当然有应，但六五不能执泥于九二一爻，而是要与其余五爻均保持普遍的相应关系，六五疏：“六五居尊以柔，又处大以中，无私于物，上下应之，故其诚信，物来交接。”（《宋本周易注疏》，第123页）六五不会偏私于九二，所以能够上下应之。普遍相应、无私于物是六五能够获吉的原因。

  从遁卦九四爻辞疏可以看到，同位相应仅是两爻基于阴阳质性而相互作用的可能性，但这种相应关系却是有待实现的，并不必然引发出行动，是否将“应”实现出来，由爻自身进行抉择，这样就凸显了爻的主动性。恒卦六五爻疏也讲了这番道理，爻辞为“恒其德，贞。妇人吉，夫子凶”，孔疏：

  六五系应在二，不能傍及他人，是恒常贞一其德，故曰“恒其德贞”也。“妇人吉”者，用心专贞，从唱而已，是妇人之吉也。“夫子凶”者，夫子须制断事宜，不可专贞从唱，故曰“夫子凶”也。（《宋本周易注疏》，第219页）

  六五与九二有“恒常贞一”之应，但当六五为不同的主体时，这种相应关系却走向不同的结果，如果六五是“从唱”的被动者，专应于九二就体现为“夫唱妇随”而得吉，如果六五是局势的主导者，专应就意味着偏听偏信、缺乏决断事宜的主见，因此会致凶。

  这里，孔疏从相应的一方中分疏出不同主体应该采取的恰当行动，其实质是在阴阳自然属性之外，开辟出应然性的空间，引出何为恰当的主动性的思考。在对有应致凶的思考中，不能全然依据阴阳质性的相应而行动，或卦主不能执着于同位之应，或因同位原本无应而能与众爻普遍亲比和同，都是以否定性的不应、无应为肯定性的普遍相应而致吉奠定基础。

  因此“应”就呈现两个意义层次，一个是以阴阳质性为依据的相应，一个是超越于阴阳质性而实现的相应，后一种相应是以否定性的“无”来奠定普遍性的基础，强调主体以应然性为原则来进行自主抉择。

  在以同位无应、克服同位有应等前提实现的普遍相应关系中，原本无应或处于偏狭之应的那两爻又是相应的，否则此时的相应就是不“普遍”的。比如同人卦的初九与九四从阴阳同位角度来说是无应的，而以无应为基础实现的“含弘光大”“出门皆同”，显然也有初九与九四之应。大有卦六五与九二要克服偏狭之应，而在“无私于物，上下应之”的关系中，两爻的相应又被肯定下来，只是这是基于对二五爻以阴阳质性相应的扬弃而产生的“无私”之应。这种关系笔者将其概括为“无应之应”。

  二、无应之应

  在一般情况下，同位相应多是积极的、有价值的，这是易传要告诉我们的基本事实。那么有应致凶和有应致吉是否有一个统一的逻辑呢？由此也逼着我们对所有的应位、吉凶关系进行追问：无应致吉、无应致凶、有应致吉、有应致凶是在怎样的逻辑中自洽的？笔者拟在以下两节中渐次展开对这些问题的解答。在所有的应位与吉凶关系中，无应致吉（无应之应）是逻辑环节最复杂的，故就以之为重点对孔疏的应位、吉凶关系进行讨论。

  我们大体可将“无应之应”分为两种。第一种是关于二五之爻的无应之应。第二种则多见于比、同人、随等以人际联结为主题的卦的初爻，该爻不专应于四爻，因此能够与诸爻普遍相应。

  关于二五爻无应而吉。如困卦九二与九五无应，孔疏认为“九二体刚居阴，处中无应。……无应则心无私党。处困以斯，物莫不至，不胜丰衍，故曰‘困于酒食’也。”（《宋本周易注疏》，第289页）无应意味着心无私党，因此而有“物莫不至”的招徕之效。卦辞中出现“征凶”的原因并不在于无应，而恰恰是因为在无应的前提下万物毕至，“盈而又进，倾败之道，以征必凶”，以无应招徕万物而达到丰衍，但九二却不知止，所以致凶。

  以“无应”来理解人际联结之卦的初爻，如以下几例。

  比卦初六是亲比之首，与六四无应，所以“应不在一，心无私吝”，又因为“孚信盈溢”，所以“物皆归向”，这里体现了一种双向的互动关系，初六普遍地与各爻相应，同时各爻也归向初六，初六体现出对于诸爻的统一性。（《宋本周易注疏》，第86页）

  同人卦初九与九四无应，其不专应于特定的对象，所以不仅能够“和同于人”，甚至及于“门外”，在初九这一同人之“首”的统摄中，他者普遍归往、依附。（《宋本周易注疏》，第113页）

  随卦初九与九四无应，所以初九不偏系于某一对象，“见善则往随之”，因此而“交获其功”。初九“官有渝”，是基于无应而产生了一种自主地渝变其志的主动性，渝变的方向在于“唯正是从”，“正”是在“无应”的根基中生成的道德原则。（《宋本周易注疏》，第138页）

  综上，在孔疏的解释中，某些同位之爻的不相应为该卦众爻能够普遍相应提供了基础。但普遍的相应关系并不是无差别、无原则的关联，而是要服从于“唯正是从”的应然性规定，要求相应关系合于道理。在这一思想结构中，由否定性的无应导出的普遍相应以安顿每一个存在者为目标，这是“无”的哲学的一种易学表达。《老子》第五章王弼注“无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣”4，天地对于万物没有格外的爱和恨，因为以“不仁”扬弃了“造立施化，有恩有为”（《王弼集校释》，第13页），才能在位育万物中始终保持一种“莫不赡”的廓然大公。以“不仁”这种否定性之用达到“莫不赡”的普遍生成之效，类似于易学语境中从“无应”导出“应不在一”，而普遍相应事实上就是天道“莫不赡”在人事层面的实现。从这里可以看到“不仁”“无应”所代表的否定性被视为普遍的“赡”“应”这种肯定性的前提。

  而这里需要思考的是，一般情况下，同位之爻为同阴同阳而无应时多会导向凶，那么致凶是否有“无”的根基呢？如果没有，则意味着“无”就是不普遍的。如果有，那么无应致凶是如何体现“无”的？我们从孔疏中的一个重要概念“无心”切入此问题。

  三、无心

  根据上文所引材料我们可以看到，无应往往与心有关，如“无应则心无私党”，“应不在一，心无私吝”，“无应于上，心无系吝”。无应均意味着心灵的无私、不执着于特定对象。

  孔疏说：“同类相应，本在于心，不必共同一事。或此物而出，或彼物而处；或此物而默，或彼物而语。出处默语，其时虽异，其感应之事，其意则同，或处应于出，或默应于语。”（《宋本周易注疏》，第406页）“心”“意”是更为本质的相应根据，“同心”比出处语默等具体状态的一致更重要，因为出处语默都有外在性，受限于具体形态、在一定关联中的“事”，理想的感应方式要求内在的“心”“意”层面的相合。因此可以说，以无应达致的普遍之应，是由内在的“心”起作用，意味着“心”与“无”之间的相契。

  关于“心”的理想形态，咸卦九四疏也说：

  “憧憧往来，朋从尔思”者，始在于感，未尽感极，惟欲思运动以求相应，未能忘怀息照，任夫自然，故有“憧憧往来”，然后朋从尔之所思也。（《宋本周易注疏》，第213页）

  九四与初六本为相应，又居咸之卦时，所以就呈现出“憧憧往来”的强烈相应意向。而“忘怀息照”“任夫自然”旨在扬弃否定意义上的思虑、有意为之之心，克服躁动不安的对象性情感。

  “忘怀息照”“任夫自然”的另一种表述是“无心”，《系辞》疏也对咸卦九四爻辞进行了解释：

  此明不能无心感物，使物来应，乃憧憧然役用思虑，或来或往，然后朋从尔之所思。（《宋本周易注疏》，第446页）

  与“忘怀”“任”一致，“无心”是与客观事物自然相应的前提，“无心感物”从卦象角度来讲，就是在克服了九四与初六偏狭、系恋之应后达到的无应之应。这里的“无心”显然不是无内容的心灵，其中包含了对“役用思虑”的扬弃而导向“使物来应”的根本主动性。

  值得注意的是，“无心”大量出现于郭象《庄子注》。孔疏大体上继承了郭象“无心”的意涵，将之作为理解无应之应之易例的心性根据。

  郭象认为天地“无心”而“自动”5，由无心导向的生成活动是“任乎自化”（《南华真经注疏》，第169页）。《周易正义》也从宇宙论角度讲无心、自化：“凡天地运化，自然而尔，因无而生有也，无为而自为。天本无心，岂造元亨利贞之德也？天本无名，岂造元亨利贞之名也？”（《宋本周易注疏》，第19页）强调因天的无心、无为，万物能够自生、自为。

  郭象认为作为与客体感应的“无心”体现出一种根本的主动性：“无心而应，其应自来，则无往而不可也。”（《南华真经注疏》，第77页）这种表述与上文讨论的孔疏十分相似，都是在否定“憧憧往来，朋从尔思”的相应关系中建立起一种根本的主动性，强调在自主的关系中实现“使物来应”“朋自归”。

  这种根本主动性要求一种无对、齐是非的态度。郭象说：“无心者与物冥，而未尝有对于天下也。”（《南华真经注疏》，第35页）无对是因为主体的无心而与客体达致一种极致的冥合。“然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之，以至于无遣，然后无遣无不遣，而是非自去矣。”（《南华真经注疏》，第41页）人所持的是非虽各自不同，但从“未免于有是非”而言，他们又是相同的，所以追求超越于“有是非”之上的“大不类”，其根本在于“无心”，这样才能“既遣是非，又遣其遣”，不仅超越是非之争，还在根本上扬弃齐是非之心。《系辞》“是故爱恶相攻而吉凶生”韩注：“泯然同顺，何吉何凶？”孔疏将其改写为：“若泯然无心，事无得失，何吉凶之有？”（《宋本周易注疏》，第469页）“无心”被强调出来，贪爱、憎恶是引发得失、吉凶的原因，孔疏认为以“无心”“无得失”扬弃是非才能从根本上超越吉凶。

  需要注意的是，《系辞》“是故爱恶相攻而吉凶生”中并未提到“得失”，但孔疏引入了“得失”，认为正确处置源于贪爱、憎恶等对象性的情感是避免“得失”的关键。因此形成了这样的思路：以“无心”对对象性情感的克服而导向“无得失”，因为“无得失”，所以“何吉凶之有？”这种“无吉凶”指的是能够超越于世俗所认为的吉凶，如世俗认为生是吉、死是凶，但临难而苟免，这显然不能称为吉，面对死亡能顺受其正、任夫自然，以“无心”“无得失”观之，并不是凶。

  由此，将有应致凶、无应致凶、有应致吉、无应致吉置于一个整全的意义层次中就能得到融贯的理解。

  有应致凶指的是偏离于“无”“无心”，陷于“系应”、“爱恶相攻”而缺乏以“无得失”的态度对实践的导引，仅根据阴阳自然质性“憧憧往来，朋从尔思”，由此发生的相应关系违背了应然性，因此致凶。

  无应致凶，有两个层面，首先是最直观的，因缺乏阴阳质性层面的互补、支持，连世俗的“小贞吉”也无法实现。第二个层面是，因为没有“无”“无心”所凝聚的根本的主动性，且特定的境遇又使不相应的两爻无法导出一卦整体的普遍关联，因此致凶。如屯卦上六、六三的无应未导出团结众爻的根本主动性，屯难之卦时也无法让这种无应关系为众爻相应奠定基础，此时的凶由一种真实的绝境、个体的无力所导致，圣凡都会视之为凶。

  有应致吉，或指两爻以阴阳异质相应获吉，或是在“无”“无心”的否定性前提中实现的一卦普遍之应而获吉。但要注意的是，阴阳质性相应的根据也是“天地无心，自然得一”（《宋本周易注疏》，第454页）。可见“无”“无心”不仅是众爻普遍相应得以实现的前提，也是阴阳质性相异的两爻能够本真相应的前提。

  无应致吉，是在“无”“无心”的否定性根基中生成本真而普遍之应，这种吉在世俗上看是吉，从圣人而言也是吉，但圣人理解的吉和世俗的吉有差别，因为此时“泯然无心，事无得失，何吉凶之有”？圣人不泥于此时之吉，且领悟到了获吉的根本在于无应之应——虽然卦爻吉辞的表达并无二致。圣人在“何吉凶之有”的视野中肯定着世俗之“吉”的真实，世俗则对获吉背后的“至极空虚而善应于物”（同上，第401页）日用而不知。

  由此可以看到，“无”“无心”构成了《周易正义》理解应位、吉凶关系的关键逻辑环节，其中最为瞩目的，体现在无应致吉（无应之应）是“无”对于易例的拓展，“无”的积极意义在易学语境中被充分表达出来。

  “无心”作为心灵的最理想状态，指向的是最高的人格典型——圣人。我们知道，郭象提出“迹-所以迹”这一颇有特色的理解圣人的思想框架，“所以迹”与“无心”是本质相关的。事实上，孔疏也继承了郭象的框架，并进行了具有思想史意义的转化，从中可以看到在心迹问题上的有无之辨，其实质是将《周易正义序》所批评的“玄之又玄”的虚无主义转化为“有而教有”6的政教秩序的重建。以下对此进行讨论。

  四、心与迹

  郭象认为依照圣人之迹来生活并非本真的状态，圣人只是普通人对因顺万物的无迹之功的一种错误命名，《马蹄》注：“圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。……夫圣迹既彰，则仁义不真而礼乐离性，徒得形表而已矣。”（《南华真经注疏》，第196-197页）百姓对圣人的认识，只是获得了“性之迹”，而不是把握到了真实的圣人。“圣人”的名号被百姓所构造，就意味着开启了对圣人之迹的企羡、效仿。圣人对此也无可奈何，其名号的出现就意味着本真状态的失落。

  孔疏也使用了郭象“迹-所以迹”这套理解圣人的话语，但对其进行了改造。

  一方面孔疏肯定圣人有可被百姓所理解的层面，因此相对于无心无迹的道而言，圣人是无心而有迹的，圣人之迹源于经纶世道的忧患之情，从这一角度来说“迹”是一种积极的“用”。在此意义上构成了与郭象的根本差别，孔疏说：

  道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附于道，其迹以有为用。（《宋本周易注疏》，第400页）

  圣人顺通天下之理，内则虽是无心，外则有经营之迹，则有忧也。道则心迹俱无，无忧无患。（同上，第401页）

  “体附于道”，意味着心为体而迹为用，圣人内在的“无心”与道体的“虚无”同一，“迹”是一种“无心”之“用”。以体用的模式来安置无心和有迹，“迹”被定位为以“道”和“无”为根基的“有”“用”，因此“迹”有了“体”，不再是百姓的一种无根基的幻觉，“迹”也就获得了存在的合理性。

  孔疏认为圣人的法道、法神，最终会走向“无迹”，达到内外皆无：“圣人设教，资取乎道，行无为之化，积久而遂同于道，内外皆无也。”（《宋本周易注疏》，第401页）又说：“圣人则隐迹藏用，事在无境。”（《宋本周易注疏》，第382页）这里的逻辑值得注意，圣人是治理的发动者，以“行无为之化”“为无”指向政教所及者，但最终达到的是圣人自身“同于道”“内外皆无”。也就意味着圣人的无为之化是以道、无为为依据，以道所施及的范围为范围，因为道是无限的，所以圣人也要博施广济以达无限。有形体意味着有限、有分别，所以与道同一，在理论上就必然要求圣人超越于形体的限制，最终实现与道体的全然同一。一个有限的，具体的，以经营、治理为务的存在者，如何通向无限？孔疏说“圣人初时虽法道、法神以为无，体未能全无，但行之不已，遂至全无不测”，（《宋本周易注疏》，第402页）圣人法道、法神、为无之初，有其经营、忧患之迹，故“体未能全无”，但随着行之不已的努力，则能达到“全无”，这指的应该是如道一样“心迹俱无”。如何理解“心迹俱无”呢？应该是“迹”“用”实现过程中的苦心极力的状态逐渐消失，圣人自然呈显为“至极空虚而善应于物”（《宋本周易注疏》，第401页），亦即在“无心”的基础中实现的普遍之应，这种无应之应无强烈的操劳、经营、用心，但达到了“不可思量而玄远”（《宋本周易注疏》，第401页）的状态。这样的圣人是在生活世界中存在与活动的，且有形体这一基本的规定，但不为形体所限囿，而能普遍地善应于物。所以孔疏的“无迹”并不意味着对“迹”的否定，这事实上是改变了郭象“迹”的内涵，强调在实现仁义过程中的自然而然、无苦心极力之象，但并不主张不凭借圣人仁义之迹来进行政治治理。

  虽然孔疏“心迹俱无”的圣人一定程度上与郭象讲的“圣人因物之自行，故无迹”（《南华真经注疏》，第560页）相似，但圣人以效法“道”的方式达致与“道”同一的思想进路，与郭象对圣人的理解显然不同。郭象那里的圣人是百姓为万物不得不然、不知其所以然而然地生成所寻找到的原因，治世的出现因于圣人的偶然出现，但又不是来源于圣人的治理，“能令天下治，不治天下者也”（《南华真经注疏》，第10页），圣人并不存在与道的效法关系，也不存在对于万民的治理，“效法”“治理”都是要被否定的，百姓误将自生独化视为来源于圣人的仁爱之情，这是对圣人的根本误解。白辉洪指出，郭象的圣人观念存在一个重要的理论困境：“世俗并非万物本真性分和自然秩序的具体呈现，而是各种扭曲性的表达，或者甚至于对其本身的掩盖。圣人的无心因任既非以己加诸彼，亦非使万物复归于本真状态，而只是在特定世俗中的因任。……圣人以其无心进入历史当中，其所因任的，恐怕往往不再是万物的本真性分，实际上只是对非本真的历史或世俗状态的根本承认，并最终以‘迹’的方式被理解成历史的一环或俗中之一物。”7圣人“俯仰万机”“与群物并行”（《南华真经注疏》，第155页）等所因顺的世俗均不可避免地包含了百姓对于圣人之迹的误解而产生的仿效、企羡的部分。圣人一方面要超越对于往圣之迹的企羡，一方面在“与群物并行”中势必又肯定了世俗对于往圣之迹的仿效，这一意义上的圣人恐怕就做不到“会通万物之性而陶铸天下之化”（《南华真经注疏》，第14页），因为圣人如果因顺——万物违背自身之性而效仿往圣之迹的——世俗，那么说明圣人恰恰是顺应了万物对于自己本性的违背，这样当然是不能会通万物之性的。

  孔疏虽然继承了郭象以无心、迹、所以迹等来理解圣人的思路，但将体用这一结构赋予心、迹关系，无心为体，有迹或无迹均为无心之用，这样就充分肯定了有迹和无迹两种圣人的存在状态的意义。心迹俱无的圣人的无迹指的当是无苦心极力的应世之迹，是圣人在世界中的一种普遍之应，体现为神妙万物、自然而然的治理活动。通过将圣人之“迹”肯定为“无心”之“用”，就确立起应世治理的必要性。“心迹俱无”即在“无”的根基中扬弃了“有心”而达致的“忘怀息照，任夫自然”。

  因为道是心迹俱无的，圣人则无心有迹或无迹，那么未臻于圣人之境的一般人则是有心且有迹的。《周易》作为一本垂教之书，其要旨在于揭示去除“有心”而达到“无心”的“政教”之理。如乾卦疏：

  天本无心，岂造“元亨利贞”之德也？……圣人以人事讬之，谓此自然之功，为天之四德，垂教于下，使后代圣人法天之所为，故立天四德以设教也。（《宋本周易注疏》，第19页）

  以“无心”来规定天地之心，是基于人的视域来建立人事的应然性。天地之心的观念来源于以“人事之心”想象天地也有一颗心，天地若有此心，则其内容与人心必然有别，因为人心总有负面的思虑、执取、造作，与之相反，天地虚无自然、生生不已。依托、假借、设定一颗天地之心，即在于提示人心的理想形态——以无造作的生生不已之心为应然之心。这颗应然之心是对天地无心而生成万物的模拟，天道所彰显的元亨利贞四德被定义为不同分位的人“悉皆行之”的仁义礼信（智）的应然原则，其实现的程度则有赖于个体的资质和主动性发挥的程度，所谓“各量力而为，多少各有其分”，主动性实现的过程就是“无心”之“迹”展开的过程，“能尽其极”的圣人以无心为根基的“用”“迹”是合于天道的生生不息之创造，指向对仁义礼信（智）这类儒家价值的实现。（《宋本周易注疏》，第19-20页）这就确立起了作易的宗旨——政教——的合法性：“作易者，本为立教故也，非是空说易道，不关人事也”。（《宋本周易注疏》，第428页）在这意义上，就可以更深入地理解《周易正义序》之所以强调要扬弃六朝“玄之又玄”易学解释的原因：疏离于人事、不切于世教的“无心”之玄思，只能导向因顺世俗的虚无主义生存态度，有体而无用的政治哲学架构先天地规定了外王之治的理想只能寄望于历史的偶然。

  孔疏说“本其虚无玄象谓之圣，据其成功事业谓之贤”（《宋本周易注疏》，第383页），圣与贤并不是天然限隔的两类人，而就是最高人格典范的不同侧面，因为“事业”向所有人敞开，这也就打破了圣不可学的教条，再次确立起“圣人与我同类”的信心。对于每一个存在者都具有普遍意义的“圣贤”，其内涵呈现为两个层面：以“虚无玄象”来扬弃“有心”而确立起“至极空虚”之“体”；以“成功事业”作为仁义之迹的本真实现，作为“善应于物”的有为之“用”。内在的“虚无玄象”必以外在的“成功事业”作为确证，是否关乎人事之“用”，是判断“体”的合理性的根本。将“迹”“功业”作为必须重视的自我实现的方向，圣人之治就不是在冥昧历史中的偶然降临，而是在具体的努力之中主动性的充分实现所显豁出来的确定性。从这一意义上来说，唐宋时期具有重要影响的《周易正义》开启了在玄学的基盘上导出重建政教秩序的历史方向。

  注释：

  1.朱伯崑：《易学哲学史》（第一卷），北京：华夏出版社，1995年，第58页。

  2.于天宝点校：《宋本周易注疏》，北京：中华书局，2018年，第57页。

  3.“出纳之吝”出自《论语》，孔安国注云：“财物俱当与人，而吝啬于出纳，惜难之，此有司之任耳，非人君之道也。”程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1374页。

  4.楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第13页。

  5.曹楚基、黄兰发点校：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第243页。

  6.《周易正义序》，第5页。载《宋本周易注疏》。

  7.白辉洪：《有物与无心——郭象的圣人形象及其困境》，载《中国哲学史》，2019年第5期。