18世纪哲学家的天城 卡尔·贝克尔曾引起学界轰动的思想史经典 word 免费 在线 网盘 下载

本书是美国著名历史学家卡尔·贝克尔于1931年在耶鲁大学所做的斯多尔斯讲座的文稿。这本才华横溢、妙趣横生的小书提出：伏尔泰、休谟、狄德罗和洛克等通常被视为近代意识形态先驱的18世纪启蒙思想家，他们所缔造的“理性时代”实际上远不是理性的，这些哲学家从中世纪的舆论气候出发，以新的材料重新建造了另一座奥古斯丁式的“天城”。本书出版后，在学界引起轰动，被《美国历史评论》誉为20世纪思想史上的经典著作之一。

译者序

序言

第一章舆论的气候

第二章自然法与自然界的上帝

第三章新史学：用前例教哲学

第四章对于后世的运用

卡尔·贝克尔著作目录

卡尔·贝克尔（Carl Becker，1873-1945），美国著名历史学家，1931年就任美国历史学会主席。曾任康奈尔大学教授、美国科学院院士。主要著作有:《18世纪哲学家的天城》 《人人都是他自己的历史学家》 《论：政治思想史研究》等。

何兆武（1921—2021），历史学家、翻译家，原籍湖南，西南联大历史系毕业。曾任中国社科院历史所研究员，清华大学思想文化研究所教授，德国马堡大学客座教授。多年致力于中国思想史、西方思想史、历史哲学的研究。译述康德、卢梭、罗素、帕斯卡、孔多塞等西方思想家的学术经典20余种。论著先后结集为《历史与历史学》《历史理性批判论集》《中西文化交流史论》等。

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第一章 舆论的气候

迷信也像其他的许多幻想一样，当其不是在迎合我们的虚荣而是在阻碍它的时候，就会轻而易举地丧失其威力。

——歌德

一

正如大多数人一样，我曾抱有过某些欢欣鼓舞的信念；我认为它们是有效的，因为它们是合乎逻辑地从已知的和明显的事实中得出来的。我有一个好朋友，哪怕是我向他摆清楚了所有有关的事实，并且为他好而反复追踪了那些应该能使一个有理智的头脑信服的逻辑步骤之后，却仍在反对我的这种或那种信念——发现这种情形往往使我苦恼。情况可能是——事实上，几乎肯定总会是——他无法反驳我的论据。但这没有关系。他坚信那是违反他的意愿的，他仍然坚持同样的见解；我终于认识到，不幸的是，他的头脑并不是全然开放的。某些混乱的情绪，某些根深蒂固的偏见或某些不经检验、先入为主的成见，使得他看不见真理。

我毫不迟疑地就原谅了引导我的朋友达到错误结论的那种令人困惑的偏见，因为我理解它。它是一个小小的错误；而我本人若不是由于某种侥幸的恩典，也会陷入其中的。在重大问题上，我们的意见很能一致，因为恰好我们两个人都是教授。我们的经验和我们的兴趣大都是同样的。种种看来相关的事实和获得一致的推论，一般说来，对他和对我也都是同样的。我们大多数的前提和我们不加分析所使用的词句，都是学校里的人所熟知的。既然在根本之点上能够那么好地意见一致，我们就可以彻夜不休地辩论，就像卡莱尔所说的那样，除了观点外并没有任何分歧。

我们这两个教授却更不容易和另一种生活方式的人，比如说政治家或传道者，彻夜不休地进行辩论。由于缺少一致的意见，辩论很快地就难以进行。他们所接受、认为有效的种种事实，我们却要质疑或者看作是可以忽略的。而使我们深信不疑的推理过程，他们却怀着荒唐而粗率的轻蔑，视之为学究气而一笔勾销。在夜幕尚未正式开始之前，讨论就结束了。我们看得出来，再继续下去是没有用处的，因为他们的思想不仅只是在表面上被他们作为个人所特有的各种偏见，而且还从根本上被所有他们那种行业的人所共有的各种无意识的先入为主的成见给败坏了。

然而，尽管我们的差异是那么大，我们所有的人——教授们、政治家们、传道者们——都毫无疑问地会发现，我们毕竟是有着很多的共同之点的，假若是有可能遇到了前代的某一位活生生的杰出代表人物的话。让我们姑且驰骋一下幻想，让我们设想我们可以擦一下玛兹达(Mazda)玛兹达为波斯拜火教神话中的神人。——译者注的神灯，可以把但丁和阿奎那带到了我们面前。既然谈论天气不免是浪费宝贵的时间，我们就不如请圣托马斯·阿奎那给我们界定一下自然法这个概念，此词在他当时也像在我们今天一样，是大量为人引用的。圣托马斯是一贯善于下定义的，他会毫不犹豫地说：

既然一切事物都服从神圣的天命，是由永恒的法律来统治、来衡量的……那么显然的是，一切事物就多少都分担着永恒的法律，亦即就它们被它打上了烙印而言，它们也就得到了它们各自对自己固有的行为与目的的相应倾向。而在所有被创造物中间，有理性的生物——就其顾及自身以及顾及别人而分担了一份天命而论——乃是以最优异的方式服从于神圣的天命的。因此之故，它就具有一份“永恒的理性”，从而它就对其固有的行为和目的具有一种天然的倾向：有理性的被创造物身上的这种对永恒法律的参与，就叫作自然法。

听过了这个简明的定义，我们就可以断定，毕竟还是找一个学院气更少一点的题目会更好一些，比如说“国际联盟”——这是但丁在

De Monarchia

（《论君主国》）的标题之下曾经大发议论的某种东西。但丁是赞成“联盟”的，他可以用以下的论证来支持他的立场：

人类对于某些部分而言，就是一个整体；而对于某个整体而言，又是一个部分。当然，对于如上所述的各个具体的王国和国家而言，人类就是一个整体，而对于整个宇宙而言，人类就是一个部分；这是不言自明的。所以正犹如人类……的各个组成部分符合于作为一个整体的人类那样，我们同样要说……人类也作为一个整体而符合于它那个更大的整体。人类的各个组成部分通过服从于一个唯一的君主这条唯一的原则而符合于作为一个整体的人类，这一点是很容易从以往所发生的事件中得出来的。所以人类之符合于宇宙本身或者说符合于它的“君主”(那就是“上帝”)……就只不过是由于那条唯一的原则——服从于一个唯一的“君主”——而已。我们由此就得出结论说，那个“君主国”（“国际联盟”）对于世界的福祉就是必然的。

随后，讨论无疑地就会搞得很沉闷。因为我们无论哪个人要回答但丁或圣托马斯，又能说什么呢?不管我们说什么，是站在这一方或另一方，看来他们两人无论哪一个大概都不会发现它是严格有效的，或者甚至于不能理解我们究竟是拥护论证的哪一方。唯有一件事对我们会是十分清楚的，即这两个人使用同样的技巧实现了模棱两可。或许我们的第一个反应就是要厚道地承认这两位贵客并非处于他们的最佳状态；而我们的第二个反应则是怀着应有的全部敬意喃喃地说道，他们向我们说了一些莫明其妙的废话。或许就是样；确实，对一个近代的头脑来说，它就是这样；例如要把《论君主国》重印出来作为国际联盟的一篇宣传文件，显然会是很不明智的。然而使我感到麻烦的是，我却不能把但丁或圣托马斯看作不明智的人而不予理会。后世的评判已经把他们置于大地之上最显赫的行列当中了；而假如他们的论证在我们看来是不可理解的，那么这一事实就不能归咎于他们缺乏明智。他们至少也和我们时代许多在论证要拥护或反对国际联盟的人们是一样地明智而博学——也许就像克里孟梭一样地明智，和威尔逊一样地博学。

怀特海教授近来恢复和采用了一个17世纪的名词：“舆论的气候”。这个名词是很有必要的。论据能否征得人们的同意，与其说取决于表达它们的逻辑如何，不如说要取决于在维持着它们的那种舆论气候如何。使得但丁的论据或圣托马斯的定义对于我们成为毫无意义的，并不是由于逻辑欠通或者是缺乏明智，而是由于中世纪舆论的气候，即那种在广义上为人们本能地所坚持的先入为主的成见、那种Weltanschauung（世界观）或世界模式，它们强加给了但丁和圣托马斯一种对智性的特殊运用和一种特殊形态的逻辑。要了解何以我们不大容易跟着但丁或圣托马斯走，就必须(尽可能地)了解这种舆论气候的性质是怎样的。

大家都知道中世纪的世界模式出自希腊的逻辑和基督教的故事，是由基督教教会所加工形成的；许多世纪以来它都把它那权威强加给了孤立的而又是无政府状态的西欧社会。现代的心灵是好奇地在注视着并精确地在描述着一切事物的，它的确能够描述这种舆论的气候，尽管它并不能生活于其中。在这种舆论的气候之下，世界和世上的人都是由圣父这位全知的和仁爱的智慧为了一个终极的(假如说是不可测的)目的在六天之内创造出来的，这乃是一桩无可疑问的事实。人尽管被创造出来时是十全十美的，却由于不肯听命而从神恩堕入了罪恶和错误，从而受到永恒天谴的惩罚。可是幸而由于上帝的独生子那种和解性的牺牲，便准备好了一条赎罪和得救的道路。尽管人们自身无从躲避上帝公正的愤怒，他们却由于上帝的仁恩也由于自己对上帝意志的谦卑和服从而可以获允被饶恕自己的罪行和错误。大地上的生活无非就是通向这一可愿望的目的的一种手段，无非就是对上帝的儿女们的一种暂时的考察而已。到了上帝指定的时间，“地上之城”就告终结，大地本身也就被火焰吞没。到了那个末日，善人和恶人就终于会被分开。对于胆敢顽抗者，就准备好了一个永恒惩罚的地方；而信徒们则会在“天城”与上帝会合，永远在那里居留在美满和幸福之中。

人生就这样被中世纪的人看成是一幕宇宙的戏剧，是由这位戏剧大师[上帝]按照一个中心题材并根据一个合理的计划而写成的。在它被付诸实施而成为事实之前，那构思就已经是完美无缺的；在整个世界开始被写到有记录的时间的最后一个音节之前，这场戏剧——好也罢、坏也罢——已经是无可更改的。被明确地加以界定之后，它就必须为人们尽可能地理解，但在任何情况下都必须是义无反顾地演出到它所预言的结尾。人的责任就是要像已经写定了的那样来接受这场戏剧，因为他不能改动它；他的职责就是要扮演被指定的角色。为了使他可以按照神圣的文本扮演他那角色，(上帝)便在人间设置了下级的权威——教会和国家，它们从上帝那里获得它们正当的权力——来安排人们去服从并教导人们各循其道。智慧是根本性的东西，因为上帝把智慧赐给了人。但是智慧的功能却是受到严格限制的。不要好奇地去追问人生的起源和最终的状态，因为这二者都是神明所规定的，并且是被充分启示了的。追问它的终极意义是没有用处的，甚至于是亵渎神明的，因为唯有上帝才充分理解它。因此，智慧的功能就在于指出被启示了的真理，就在于调和不同的实际经验与在信仰中被给定的那个世界的合理的模型。

在这种舆论的气候的牢固作用之下，当时最好的思想就采取了一种彻底的理性主义的形式。我知道，习惯上是把13世纪称为信仰的时代并以之与被认为主要是理性时代的18世纪相对比的。在某种意义上，这一区别是充分真确的，因为“理性”一词也像许多别的名词一样，具有多种意义。因为18世纪的作家们使用理性来反驳基督教的教条，所以一个“理性主义者”在通常的用语里就意味着一个“不信教者”、一个否认基督教真理的人。在这种意义上，伏尔泰就是一个理性主义者，而圣托马斯则是一个有信仰的人。可是这个词的这一用法却是很不幸的，因为它混淆了一个事实，即理性可以用来维护信仰，正如它可以用来摧毁信仰一样。伏尔泰和圣托马斯两人之间肯定是有许多不同的，但是尽管如此，两人却有着大量的共同之处。他们两人的共同之处就是这一深刻的信念：他们的信仰是可以合理地加以证明的。在一种非常真实的意义上，我们可以说18世纪乃是一个信仰的时代，正有如它是一个理性的时代,也可以说13世纪乃是一个理性的时代，正有如它是一个信仰的时代。

这并不是一个悖论。相反地，热忱的信仰和一种专门的理性主义是很容易结合在一起的。大多数人(当然，我这里要加上括号来照顾到那些头脑简单的人以及真正的神秘主义者)，即那些热忱相信上帝在他那天堂上而世上的一切事物都很不错的大多数有知识的人，都感到自己的信仰需要有良好的和充分的理由，而假如有一些困扰人的疑问钻了进来令他们不安的话，就格外是如此。这一点或许就是何以但丁时代的思想乃是如此之九死而无悔的理性主义的原因之一了。信仰肯定是依然丝毫没有动摇——只是它那些最能干的拥护者们正在逐渐意识到，它是作为信仰而为人所坚持的。因此，就更有需要来完全彻底地证明它。恰恰是因为圣托马斯信仰一个由神明所安排的世界，所以为了自己的心安理得，他就需要对一个神明所安排的世界有一种无可反驳的合理证明。他永远不可能和德尔图良一道说：“我相信的是荒谬的东西。”他却可以很容易和安瑟伦一道说：“我信仰是为了我可以知道。”他很可能再补充说：“假如我对自己所知道的东西找不到一种合理的证明的话，我会感到苦恼。”

要用一种合理的模型来调和各种不同的实际经验，乃是一项十分艰难的任务，哪怕经验很有限而知识也不太多；这是一项不可能的任务，除非逻辑证明是服从于理性所不知道的某种人心的理性的。于是但丁时代的人们就发现了它。最根本的事情当然是要设计出一种高度复杂的辩证法，但这还是他们的困难之中最小的；因为哪怕是借助于亚里士多德的逻辑学，也并非总是有可能把威廉·詹姆士所谓的“不可简约的顽强的事实”塞进由信仰所规定得整整齐齐的范畴里去。因此，在紧迫关头就有必要在权威文本的字面意义的背后去寻求只有借助于象征性的诠释才能得出来的各种隐蔽的意义了。Litera gesta docet；quid credas, allegoria；moralis quid agas；quo tendas，anagogia——经院学者们为了经院之用所设计出来的那个有名的公式就是这样说的；这个公式或许可以自由地翻译为：

文字教导了我们所知道的东西，

神学预言教导了我们所希望如此的东西;

信仰是被隐喻所坚定的，

行为是被道德故事所塑造的。

从而13世纪就有可能随时运用一种由象征性的解说所支撑的高度复杂的辩证法来论证上帝的对人之道。失乐园和复乐园——那个时代所理解的人生戏剧的主题不过是如此而已；当时最优秀的头脑全都致力于对它进行解说。神学述说了并且阐释了世界的历史。哲学乃是对自然界和历史进行合理化并加以调解的学问。逻辑学则为神学和哲学双方都提供了一种合适的方法论。结果是我们在数不胜数的其他著作之中便有了

Summa theologica

（《神学大全》）这部肯定是人类心智最惊人的巨著之一。可以有把握地说，这个广阔的世界无论是在此以前还是在此之后，都从未被如此之精致地包装起来并加以定位，被如此之完整地而又信心十足地理解过，它的每一个为人所知的细节都是以如此之精密而可爱的准确性被嵌入了一个首尾一贯而又令人信服的整体。

我们现在一直是停留在中世纪舆论的气候之中，只要这样做也许是十分安全的话。然后，再让我们从13世纪的高峰下降到20世纪的低谷——降入另一种氛围，其中既然被填充了更为丰富的事实内容，我们也就可以呼吸得更为安逸和舒畅了。

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基督教的神秘主义德米亚和怀疑主义者斐罗都追循着理性走到了尽头

德米亚（Demea，生卒年不详），斐罗即犹太人斐罗（Philo Judaeus，公元前30？—公元40）。——译注

“哲学家们”全都（或者是几乎全部）在学校里阅读过古典作家，——正如在耶稣会或本笃会的教师手下往往是读不到的！

然而毕竟孟德斯鸠是能够就一句话写出一整章书来的

M. le Président à Mortier[莫吉叶的主席先生]

我们种族的本质、它的目的和它的命运，全都有悖于理性和正直。

在19世纪的历程中，这种乐观的看法却蒙上了一层阴影。事实与理性的联姻、科学与自然界普遍法则的联姻已显得有点尴尬，而到了20实际，它就——并非毫不沮丧地——完全解体了。自然哲学被转让为自然科学。自然科学就变成了科学，而科学家们则摒弃了遗忘自己曾引以为荣的哲学家这个偷闲，认为那是对个人的一种侮辱。把人和他的世界当做是由以为睿智的“宇宙创造主”所设计出来的一部精巧有效的机器这一看法，逐渐的消逝了。科学教授们不再以任何肯定的信心谈论自然法则了，而是满足于以并未消减的热忱但又不带有任何神学的含义去钻研他们自己的专业，即对成其为宇宙实质的某种事物进行观察和实验，测定并掌握它的力变和于东。劳埃德·摩尔根说：“科学是专门与形态变化打交道的，它追踪被观察到要出现各种加速度而把背后的作用——加入有的话——留给了形而上学”。

编辑推荐

1. 一部挑战18世纪启蒙运动思想独创性的惊世骇俗之作，也是美国新史学代表人物贝克尔的名篇

2. 饱含对欧洲思想史，尤其是启蒙哲学的深刻反思

3. 语言生动风趣，例证饱满扎实，论证巧妙严谨

4. 何兆武先生翻译的汉译名著之一，译文典雅劲道

前言

译者序｜

在18世纪的法国，Philosophe (哲学家)一词并非指今天意义上的专业哲学家，而是特指当时“启蒙运动”的思想家、理论家和宣传家。通常人们都认为他们是“近代”意识形态的先驱者；但贝克尔在本书中却提出一种相反的论点，他认为所谓“理性时代”远不是理性的，那批“哲学家”所做的工作只不过是以新的材料在重新建造另一座中世纪奥古斯丁式的“天城”而已。这部多少是震世骇俗的著作，与历来的一般看法迥不相侔，所以一经问世就引起了学术界的轰动。60多年来对此书的评价一直争论不休，以致《美国历史评论》杂志断言，本书将永远成为思想史上的一部经典著作。我们中国的读者当然也有权根据自己的见解对于18世纪的“哲学家”做出自己的评价。无论如何，本书在有助于读者理解18世纪“哲学家”的思想，以及20世纪美国的思想史研究和美国史学思想这两方面都不失为一部有价值的著作。译文根据的是1971年耶鲁大学出版社(康州，新港)第35次印行的原文。

本书原为作者对专业研究者所做的一系列讲演，其性质为史论，事先假定听众对有关史实已有一定知识，故于史实阐述甚少。读者倘对本书感兴趣，最好能参阅一些有关的历史书籍并对照一下中世纪早期神学权威圣奥古斯丁的《天城》(或译为《上帝之城》)一书。

译者谨识

1998年于北京清华园

书籍介绍

本书是美国著名历史学家卡尔·贝克尔于1931年在耶鲁大学所做的斯多尔斯讲座的文稿。这本才华横溢、妙趣横生的小书提出：伏尔泰、休谟、狄德罗和洛克等通常被视为近代意识形态先驱的18世纪启蒙思想家，他们所缔造的“理性时代”实际上远不是理性的，这些哲学家从中世纪的舆论气候出发，以新的材料重新建造了另一座奥古斯丁式的“天城”。本书出版后，在学界引起轰动，被《美国历史评论》誉为20世纪思想史上的经典著作之一。

• 作者： V 发布时间：2023-11-08 14:22:52

  感觉像是战后反启蒙联军的先声，今天看来观点已经有点过于朴实保守了（乐）【购于成府路59号万圣书园的最后一日】

• 作者： 霍乱 发布时间：2023-10-04 11:07:18

  该书末尾引申到20世纪“哲学家”的天城

• 作者： 冯佚涵 发布时间：2023-11-23 02:32:27

  历史哲学和文学的完美结合。

  每个时代都有自己的舆论氛围和宗教。启蒙运动更多地与中世纪相似，有它自己的宗教、教条、先知、形式、圣徒、殉道者，最重要的是有对来世(未来)的信仰和许诺。

  贝克尔对吉本、休谟、孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗、卢梭等启蒙思想家随手引用，评论辛辣却又一针见血，不仅对其思想，而且对其人其文风，乃至个性&思想或深刻或幽暗或有趣之处，都有深刻的认知，随手而发，鞭鞭见痕，果然是研究启蒙运动史的大师。文风elegant&acidulous，有吉本之风。

  最后谈到俄国革命，太太乐观了。可能是对大革命深沉的爱让贝克尔对与之相似的communism过于乐观？考虑到演讲写于1931年，也可以理解了。一个被布尔什维克欺骗的可怜人。作为21世纪的「继承者和法官」，可以说大革命的遗产也有被好好继承。

• 作者： 鸿渐 发布时间：2023-11-27 09:33:23

  不想妄下雌黄，但里面有的翻译真有问题，也许可以说是时代局限性吧。比如Mortier，何先生翻译为“莫吉叶”，但这个词语指的是法帽，代指法官，我想可以从孟德斯鸠的身份中推出来。但丁的De Monarchia，如果有仔细推敲过，应该不会译为“论君主国”，所谓的Monarchia，指的是罗马式皇帝的统治——世界帝国，但丁和马基雅维利的主题是不一样的。

  还有些译名上的问题，虽然那时大多数译名都未统一，但重新出版的话，原封未动恐怕不大合适（哪怕是出于对何先生的尊重）。

  贝克尔的书在今天看来已经有些过时，作为对启蒙运动的检讨，全面性上不如盖伊，而思想史考证则不如剑桥学派的研究者们做得周延。贝克尔对近代政治哲学的理解其实还不够深刻，而且秉持了基督教—启蒙的对立框架，缺乏对实际内容的考察，作为入门读物尚可。

• 作者： 弦意 发布时间：2024-04-04 03:40:52

  这一版的翻译和老版翻译有较大不足，也不知道是再版时做出了何种考虑。不过通读全文，作者还是像我们展现了18世界尤其是欧洲地区的哲学和史学思潮，关于哲学、神学、史学的关系等问题，值得我们深思。

• 《18世纪哲学家的天城》读书笔记

  作者：Lowlibrarian 发布时间：2016-08-06 00:27:23

  贝克尔认为，18世纪启蒙运动的哲学家们（Philosophe）的所谓“理性时代”是以新的材料（如人道）来重新建筑另一座中世纪奥古斯丁式的“天城”/“上帝之城”，对旧传统的破除并没有另辟蹊径使用一套完全不一样的东西，而是在比如将上帝置换为后世、重视经验事实这些过程中发展出了一种世俗的人道宗教，力图叙述过去的黑暗、论证对现在的不满，强调后世的美好。“我们可以说18世纪乃是一个信仰的时代，正如它是一个理性的时代，也可以说13世纪乃是一个理性的时代。正如它是一个信仰的时代。”【康德提了一个很好的问题/警醒，如果世代相继的努力只有在后世才能获得结果，对于当下人来说难道不会感到虚无缥缈？为后世牺牲就如此心甘情愿？】

  【第一章

  舆论的气候】

  在左右人们对观点同意与否的时候，【舆论的气候】（怀特海恢复和采用的一个17世纪的名词）可能比逻辑更有决定性作用，先入为主的成见、那种Weltanschauung（世界观）或世界模式，给了人们一种对智识的特殊运用恶一种特殊形态的逻辑。而立足于当下，现代与往昔之间的关系是：“现代的心灵是好奇地注视着并精确地在描述着一切事物的，它的确能够描述这种舆论的气候，尽管它并不能生活于其中”（p5）。

  中世纪的人生观：

  在中世纪的人眼中，人生是一幕宇宙的戏剧，是由上帝这位戏剧大师按照一个中心题材并根据一个合理的计划而写成的，在付诸实践前整个构思就是【完美无缺】的，并且是【无可更改】的，“人生的责任就是要像已经写定了的那样来接受这场戏剧，因为他不能改动它；他的职责就是要扮演被指定的角色”（p6），人在地上的生活是【手段】性质的而非目的性质的。并且人间有上帝的下级权威：教会和国家；智慧受到了限制，“不要好奇地去追问生命的起源和最终的状态，因为二者都是神明所规定的，并且是被充分启示了的”（p6），“智慧的功能就在于指出被启示了的真理，就在于调和不同的实际经验与在信仰中被给定的那个世界的合理的模型”（p6）。

  中世纪的理性主义：

  通常把13世纪称为信仰的时代，而把18世纪称为理性时代，但贝克尔认为13世纪采取了一种彻底的理性主义的形式，这是因为理性具有双重作用：“理性可以用来【维护】信仰，正如它可以用来【摧毁】信仰一样”（p7），伏尔泰和圣·托马斯的共同点在于“他们的信仰是可以合理地加以证明的”（p7）；中世纪的人们都感到自己的信仰需要有良好的和充分的理由，而当一些困扰人的疑问钻进来令人不安的话（比如世界上存在恶的问题），他们就格外需要寻找理由。他们没法像德尔图良一样“我相信的是荒谬的东西”，而是像安瑟伦一样“我相信是为了我可以知道”。所以中世纪设计出了一套高度复杂的辩证法，而在紧迫关头就借助于文本字面意义背后的【象征性的诠释】来论证。

  当下人的态度：

  而我们（20世纪的人）则无法根据《神学大全》本身的立论面对它的论据，“它那些结论在我们看来似乎既不真也不假，只是毫不相干”（p10）；在我们眼中世界是一场连续不断的流变，是一场无限复杂而又永不休止的报废和修复的过程，我们有着对宇宙结局的不祥预兆，但那种遥远的不祥事件远远超出于我们的时代之外，但我们依然可以对【人与宇宙二者之间这场不可避免的江河日下的关系】怀有好奇心，人生要么是宇宙过程的副产品中一桩可以忽略的偶然事件，或则是创造性演化的崇高努力之至高无上的表现。但这两种情况都有一个共同的结局：“人都必须被看作是宇宙历程的一部分，注定了是要随它一起消灭的”（p11），我们必须把人看做只不过是世界表面上的一种偶然的积淀，“是被使铁生锈和使五谷成熟的那些同样的力量在两个冰期之间漫不经心地抛出来的”（p12），终极因非善非恶，而仅只是与我们漠不相关而已。【被抛感】就有了：“人只不过是宇宙中的一个弃儿，是被创造出他来的各种力量所抛弃的。他无父无母，全知和仁爱的权威既不援助他也不引导他，他只好是自己照顾自己，并且靠自己有限的智力在一个冷漠无情的宇宙之中摸索自己的出路”（p12）。

  思维的革命：

  近代思维的这种世界模式（把人生看作是一种【盲目的激流】），是用了八个世纪才取代了【人生乃是神明所设计的和有目的的一幕戏剧】这一概念，形式因取代了目的因。然而一个绝对权威的崩塌导致的是对其替代品的追寻，这也是贝克尔认为的18世纪的哲学家们所做的是对奥古斯丁式天城的世俗改写，用不同的材料拟造尘世的替代品。借用阿里斯托芬的话“推翻了宙斯，旋风便为王”（p13），这场革命的后果就是“我们是在徒劳无益地寻找任何类似于往日的那种绝对权威作为一个坚固的、可以据之以出发的立足点”（p13），信仰退入了私人生活，而最初的前提已经垮掉了，“既然旋风就是王，我们就必须从旋风开始，从呈现在经验之中的一大堆杂乱无章的东西开始”（p13）；事实被接受下来当做是既定的，“我们最高的目标更其是要评估和把握这个世界，而不是要理解它”（p14）；因此中世纪的三大法宝神学、哲学和演绎逻辑就不大用得上了，取而代之的是历史学、科学和计量的技术，神学只是被信徒们靠人工呼吸维持着。

  历史学的趋向：

  历史学使得人关注史实，把对细节的惊人注意力带了进来，而“神学对于人以及人的世界的憧憬就褪了色，而成为了对原来图像的一幅苍白无力的复制品”（p14），历史学在当代严格地成为了对于已经发生过的事情的记载。

  近代的舆论气候是这样的：“除非我们把我们的世界看作是一桩正在行进之中的事业，否则我们似乎就无从理解它。除非是我们知道‘事物是怎样成为它们现在的这种样子的’，否则我们就无法确切了解它们”（p15），近代的头脑乃是要把思想和概念、事物的真相和事物本身都看作是【变化着的实体】，“它们的特性和意义在任何时刻都只由于把它们看成是一场分化、展开和耗损与补充的【永不休止的过程】之中的若干质点才能加以把握”（p15）。

  科学的途径：

  哲学虽然比神学更高地保全了自己的形象，但是以前的那种无可争辩的统治权也被自然科学夺去了；在科学的途径影响之下引导着人们去检察自然现象的种种事实，“历史学的兴起和科学的兴起，仅只是同一种冲击的两种结果而已，仅只是近代思想之脱离对各种事实的过度合理化而要回到对事实本身加以更仔细和不涉及利害关系的考察上面来的那一总趋势的两个方面而已”（p16）；“各种事实才是首要的，而且是主要与我们有关的”（p17）；18世纪的自然哲学又许诺要把神秘驱逐出宇宙之外，从此“自然规律和自然界的上帝看来便只是同一回事了”（p17）。

  如果说18世纪事实与理性之间、科学与自然界普遍法则之间还存在联姻的话，到了19世纪这种联姻就尴尬了，到了20世纪就完全解体了。自然哲学让位于自然科学，神学含义被彻底清除了，科学家不再谈论自然法则，而是专门地与【形态的变化】打交道，目标缩减了。

  科学时代只追踪【有限的目标】：

  这是机器的时代、发明的艺术；科学已经教导我们，“要费力去理解我们所使用的种种事物的‘深层的作用机制’是枉然的”（p18），比如我们不懂得汽化器在工作就能驾驶汽车，我们既没有闲暇也没有愿望要对那种起作用的力量寻找一个合理的解释，这就是“漫不经意地耸耸肩膀就把深层的作用机制一笔勾销”（p19）。

  科学本身的形而上学化（使得世界无法解释）：

  讽刺的是，“人们一度曾寄予厚望的科学方法本是会把神秘驱逐出这个世界之外的，竟使得这个世界一天比一天更加无法解释。物理学是被人认为已经摆脱了对形而上学的需要的，却由于其本身所固有的研究而被转化为一门最为形而上学的艺术”（p19）。紧紧盯住【可观察到的事实】的方法，就把我们带到了这样的一点：“它终于向我们呈现出一种为常识所摒斥的事实”（p20），越来越无法用常识来理解。

  对【事实性】的关注：（经验科学取代演绎逻辑的理性）

  近代舆论气候的性质乃是【事实性的更有甚于是合理的】，“只要我们能有效地利用事物，我们就觉得没有任何不可抗拒的需要去理解它们”（p22），产生了理解懈怠。

  贝克尔认为，18世纪的哲学家们比他们自己所自信的或者我们通常所想象的更为接近于中世纪，“他们抛弃了对上帝的畏惧，却保持着一种对神明的尊敬态度。他们嘲笑了宇宙是在六天之内创造出来的这种想法，但仍然相信它是被一个【至高无上】的存在者按照一个合理的计划所设计出来的一架精美的机器，作为人类的居留所”（p24）。18世纪所根据的那些先入为主的成见（舆论气候）在本质上和13世纪的仍然一样，他们砸烂了圣·奥古斯丁的《上帝之城》，只不过是要以更行时的材料来重建它罢了。

  【第二章

  自然法与自然界的上帝】

  这种舆论的气候不是一种特殊的法国舆论的气候，而是一场国际舆论的气候，哲学的王国是一片国际领地。

  伏尔泰是乐观主义者、崇高理想的保卫者，“他是一名发誓要夺回真诚信仰（即人道宗教）的圣地的十字军”（p29）；18世界的哲学家反感“热忱”，但这并没有把他们带到漠不关心的高度，“他们对于热忱的反感，其本身便是一种热忱，是他们坚决摒斥一切对于感官并不是明显昭彰的东西的一个标志”（p30）；18世纪的哲学家们比他们自己所知道的更为接近于宗教徒，“他们对热忱的反感，实际上无非是反映他们的惶恐不安的一个尺度”（p33），人类曾经那么长时期地被神甫们和郎中们所蒙骗，一想到这就令他们这些启了蒙的人激怒不安；哲学家们有一条通向上天宝座的秘密通道。

  18世纪的词汇：

  自然、自然律、最初因、理性、情操、人道、完美性；神恩被翻译成了德行，他们降低了在天城里得救的景象的调子而构成为一幅对“未来状态”、“灵魂不朽”的朦胧的印象主义的景象。

  天城的转移：

  天城转移到了尘世的地基上，论证的工作也就从神的手里转交到了人的手里；“绝大多数18世纪的心灵是太习惯于一个有着固定等级的稳定社会了，是太熟悉于一种有关种种风尚和高度因袭化的艺术之有条不紊的法典了，以至于他们在一个无秩序的宇宙里是一点都不会感到幸福的”（p39），所以他们保留下来上帝或者是某种值得称道的替代品，“作为在最舒适的日常世界里一切都是美好的这一论点之一种论辩上的保证”（p39），【18世纪的心灵鸡汤】。

  上帝的非人格化：

  造物主成为了一种单纯的最初前提，“既然已经完成了他那创世纪的本质职能，他就应该从人世间隐退到绝对存在所居留的那个朦胧的地方去”（p40），隐退之后的上帝是非人格的、令人困惑的。

  摒弃传统的启示：

  摒弃传统的启示是得以启蒙的根本条件；而所谓光明的显现依赖于两项事实：第一，所谓通过圣书和神圣的教会所启示的上帝的目的乃是一场骗局，或者说最好也只是由无知而产生的一幅幻象，那是牧师们为了强化人类的恐惧感，使之得以延续——或者至少是得以维持——从而使得人们屈服；第二，上帝是以一种远为简单的、自然得多的、远非那么神秘和深奥的方式在通过他的事迹而向人们启示他的目的的。

  自然观的变化：

  也就是说，上帝的法则不在圣书里，而在大自然里，这便是新的启示录。而对自然界这部大书的权威的承认是基督徒、自然神论者、无神论者所共同的；但在此之前，自然本身被认为是难以对付的、与人不相和谐的，而上帝的善良与理性保证了自然界的特性，而自然法远不是与物理现象相联系，而是现实世界之外的一个概念的宇宙；而到了18世纪，自然界的这一理想形象获得了更为常见和更加实在的形体；休谟论证说“上帝必定是一位工程师，因为自然界是一架机器”（p45），是从自然界的精确性推导出上帝的角色，“自然律是被认同于自然界的实际行为的”（p45），自然界不再是一个【逻辑概念】，而是【实实在在的现实】；自然律也并非是演绎逻辑的一种结构，而是被人观察得到的各种物质对象的和谐的行为；要去探究事物本身，而不是把名字加在事物上面；结果是全民哲学家：“当哲学成为一种操作试管的工作而非辩论的工作时，每个人就都可以按照自己的智慧和兴趣而成为一个哲学家”（p46）；牛顿被认为是新哲学的代表，“宇宙是彻头彻尾合理的而且是可理解的，所以就有可能被人征服和利用；于是牛顿就更甚于任何别人，已经把神秘驱逐出了世界之外”（p48）。牛顿哲学的弟子们并没有停止他们的宗教崇拜，“他们已经把上帝变了质，并且神化了自然”（p50）。

  信仰意志的合理化：

  启蒙了的人把自然人与精神人看作是同一个和谐的整体之不同的体现；洛克在《人类悟性论》中表明，人心生来是“白板”，没有任何东西是得自遗传、得自“内在的观念”，“一切都出自环境，出自外部世界灌注给它的感觉作用”（p51），因而人们要按照自然界的以及自然界的上帝法则来重新塑造人类体制的外在世界。

  存在与合理问题：

  洛克的《人类悟性论》中有一项极其不谐调的论调：“假如自然界是上帝的作品，而人是自然界的产物；那么人的一切所作所为和所思所想，人的一切所曾有过的所作所为和所思所想，就必定也是自然的，并且是与自然的以及自然界的上帝的法则相一致的”（p52）。宣称“凡是存在的，都是对的”可以避免这个问题，但这不是一个解决问题的答案，因为这是把一切意义都驱逐出“对的”这个词汇之外了；神学家的做法是认为事物的对错唯有上帝知道，而哲学家们不愿意如此，“新哲学的基础本身便是，上帝（假如有的话）的存在以及他的善良（假如他可以声称是善良的话）必须是从世界上可以观察到的行为之中推论出来的”（p53）；问题的关键在于如何看待世界上的罪过问题。

  上帝与世界上的罪：

  伊壁鸠鲁的老问题还没有得到答案，如果是上帝愿意防止罪过而不能，那是他的【无能】，如果是他能够但不情愿，那是他【不怀好意】。休谟把基督教神秘主义和无神论者赶入一个阵营，因为他们都认为“理性对于回答各种终极问题显然是无能为力的”（p54）。

  新哲学陷入了进退两难：“如果自然界是善良的，那么世界上就没有罪过；如果世界上有罪过，那么自然界就远非是善良的”（p54）。启蒙了的人们追随理性，然而理性正在指向两个方向：“向后看是基督教的信仰，向前看是无神论”（p54），在这两种情况中，理性最后都要消逝。“哲学家们”的做法是主张“理性是愿意接受治疗的”，“用感情来调剂理性”，“世界终究既不是一场演出完毕了的戏，也不是一架完美化了的机器，倒不如说是某种【尚未完成】的东西、某种仍在制造之中的东西”（p55）。

  【第三章

  新史学：用前例教哲学】

  休谟将《自然宗教对话录》没有公之于众，而是锁在了书橱里，但他所提出的问题，对于那个世纪来说是带有根本性的，它像是一个谣传，据说“上帝已经在夜里秘密地离去了，就将跨越已知世界的边界而遗弃人类”（p58）。这个愤世嫉俗的理性时代的人们面临着一个根本的问题：“他们是生活在一个由一位【仁慈的心灵】在统治着的世界之中呢？还是生活在一个由一种【冷漠无情】的力量在统治着的世界之中呢？”（p58-59）。关键在于“哲学家们”是如何迎接和处理这个问题的。

  18世纪的无神论者们（爱尔维修、霍尔巴赫等）认为世界非善非恶，善恶是人类的发明：“这个世界从一切表现上来看，其本身既不是善，也不是恶，而善或恶则仅只是人类靠自身不假外援的努力而使之（或者是并未使之）【服务于他们自己的目的】而已”（p59）。阅读他们的人都被吓坏了，他们在社会上是孤立的，被认为是大逆不道。

  自然界到处是令人厌恶的角落，【自然理性的不完满性】被人们意识到了，这最有可能使得人们向着天启的真理飞奔，然而这些“哲学家们”并没有，他们转向了对道德、人道的关怀，这是一种舆论气候导致的随波逐流。

  无神论者们关怀道德，而基督教护教者对此的攻击是——“不信仰宗教就会动摇道德和社会秩序的基础”（p64），无神论哲学家们的回应是“我们更加高明，而且哲学要比充分有效的神恩能造出更美好的人”（p64）；哲学家们无法接受【理性对根本问题的回答无能为力】这个结论；但是在理性时代还没走到一半的时候，哲学家们就承认【理性的软弱性】了，“在随后的几十年中间，兴趣转向具体的和实际的问题的趋势、日愈增长地关心着要以政治社会改革的各种问题来思考人类、舆论气候的不断升温，便年复一年越来越显著了”（p67）；社会的改善是哲学家们最为关心的事，【自然不关心善恶】，而要复兴社会就要执行一次战略撤退：从【抽象理性】撤退到对【具体事实】的关注，关注“人道”、所有人都共同具有的种种品质，用【经验之光】取代【理性之光】。

  从理性之光到经验之光：

  哲学家们并没有投靠启示，而是关注人性、人道这些概念，“要以启蒙的明灯在这个广阔的世界上下求索‘普遍的人’”（p69），为了成功地进行这桩伟业、这场18世纪的寻找圣杯（Holy Grail）运动，抽象的理性之光就必须被经验之光所取而代之。

  新史学：

  伏尔泰说“历史学只不外是我们对死者所玩弄的一套把戏罢了”（p69），它不是一种客观存在，而只是对已经消逝的事件在想象中加以重构；奥古斯丁的《上帝之城》创造了所谓“新史学”。

  哲学家成为历史学家：

  启蒙时代的哲学家们对“正统的”历史学不满意，认为传统史学是在为事实而积累事实，他们都提出要求“新历史学必须由‘哲学家们’来写”（p72）；在18世纪后半叶，“哲学家”转化成为了历史学家，或者说历史学家转化成为了哲学家；动机在于“为了引导人们与过去决裂，首先有必要向他们表明过去是何等地糟糕”（p74）；最后在休谟那里，历史的主要用途不是告诉我们任何新奇的东西，而是要“发现人性的普遍永恒的原则”（p75）。18世纪的哲学家们主要感兴趣的不是让社会稳定，不是连续性，而是【改变社会】，追问“更好”；“我们需要知道的是，它怎样才可以得到纠正；我们向过去追求的是光明，不是社会的起源而是它未来的状态”（p77），这样的态度是：我们既不想与过去决裂，也不想紧抱住它不放，而是想【利用】它，用从人类经验中抽绎出来的“人性中永恒而普遍的原则”来建立更为公正的体制；他们追求“普遍的人”，删除看来仅是地方性或暂时性的东西，挑选出从时间、空间上都属于全人类所共有的东西；他们批评孟德斯鸠太倾向于以事实来确定权利；所以贝克尔提出了一个问题：也许这些哲学家们并不真正对根据人类经验事实来确立适合于人性的权利感兴趣，他们可能是在致力于中世纪的工作，调和人类经验的事实与在某种方式上已经是向他们启示了出来的真理这两者。

  启蒙运动的宗教信条：

  第一，

  人并不是天生来就腐化了的；

  第二，

  人生的目的就是生命本身，是在大地上的美好生活而不是死后的赐福生活；

  第三，

  人唯有受到理性和经验的光明所引导，才能够完善大地上的美好生活；

  第四，

  大地上美好生活的首要条件就是从愚昧和迷信的枷锁之下解放人们的心灵，从既定的社会权威的专横压迫之下，解放他们的人身。

  “一般人”与哲学家自身：

  他们所寻求的“一般人”正好是他们自己的形象，而“他们一心想要发现的那些原则正好就是他们据以出发的那些原则”（p81），事实是毫无意义的，直到他发现了它们所要阐明的原则为止；所以在掌握有关行为的知识的应用之前先掌握那些先入为主的观念更为有益；哲学家——历史学家手握公正和不公正的观念，在他们着手探索人类经验领域之前，他们就牢牢掌握有他们的“普遍原则”和他们的“一般人”，这是他们早就准备好了的，而不是从人类经验中发现的。

  新史学的功能：

  “要划出天然的善于天然的恶之间、适合于人性的与不适合于人性的各种习俗之间的区别，而那是【抽象的理性】所划不出来的。

  哲学家们瞭望者过去并在预期着未来，他们把过去当做“黑历史”：“他们回忆过去时代的悲惨和错误，就像是成年人回忆青年时期的艰苦和愚蠢，那可能是满怀着悲苦的记忆，然而毕竟是带着一种宽容的微笑，带着一种满意的叹息和一种欣慰的自信感：现在是比过去好得多了”（p92），可未来是怎么样的？会比现在也好得多吗？未来是一种“千禧年王国”？

  【第四章

  对于后世的运用】

  过去、现在与未来：

  严格说来，现在是不存在的，“最多也不过是时间中无限之小的一个点，在我们还来不及注意到它是‘现在’之前，它就已经消逝了”（p93）；然而我们必须有一个现在：“于是我们就硬抓住过去而有了一个‘现在’，抓住最近的一些事件，硬说它们是属于我们当前的知觉”（p93）。“哲学家们”称之为“似是而非的现在”；人之异于其他动物之处就在于他那似是而非的现在可以有意地和有目的地加以扩大和分化和丰富化；“这种在意识之中的任何时间被当做似是而非的现在，便是由【知觉】、【记忆】和【预期】的种种线索在瞬间交织而成的一种思想模型”（p95）。

  18世纪的“心灵”：

  所以，贝克尔就设想了一种“18世纪的心灵”，在前面的论述中是试图表明这些“哲学家们”的著作中所反映出来的这种18世纪的心灵是怎样把过去回想成是一个【愚昧和不幸的时代】，但人们已经从其中步入了一个显然是【更为美好的现在】。

  迎战基督教：

  他们想要砸烂所谓虚假的学说，但并不是以彻底不同的思想，“为了要击败基督教哲学，‘哲学家们’就必须在某些共同的先入为主的成见的层次上来迎接它”（p96）。他们像基督教一样，承认人生是一场有意义的戏剧，但是认为基督教的戏剧文本是虚假有害的文本，所以要重新改写它，使之现代化。

  古典时间观与基督教时间观：

  古希腊的“天下无新事”宣称时间是人类的敌人，所以人类的历史是循环往复。然而这是一种苍白无力的满足，基督教的本文没有使人们目前的生活更少一点不幸或者更不受命中注定，但是却使得目前的苦难和牺牲变得可以忍受了，“基督教的文本就以另一个崭新的世界取代了永恒的‘天下无新事’，以一个行将到来的黄金时代取代了已成往事的、过去了的黄金时代，从而结束了那个哀哀无告的、毫无希望的世界；它在召唤着未来以弥补目前的这个天平，并且要求个人只不过履行一般人都非常之理解的那些消极的德行——即听天由命和服从的德行——作为进入乐土的条件”（p98），世界上的人和事总有算账的一天，另外的那个世界的事情永远是公正的。

  基督教宣扬人生是有意义的，“有着一种超越于并包罗了个体的尘世经验在内的普遍意义”（p100），“他以希望的光芒驱散了悲观论，它把人们的心灵从【周期论】之下解放出来，而古典哲学确实把它封闭于其中，像是监牢里一样，并且由于它把黄金时代从过去转移到了未来，便以一种对人类命运的乐观主义的看法取代了一种幻灭的看法”（p100）。

  18世纪哲学家的新启示录：

  在自然界这部大书里发现新的启示录，“人生的目的就是人生本身，就是人的完美尘世生活以及未来的生活（由于尘世生活尚未完成的缘故）”（p100），天堂若是要在地上建立起来，就不是靠某种外在的、奇迹般的上帝或哲人王，而是由人自身、由【世代相继】的人们的努力所做出的【进步性的改良】才能获得，这是一场【合作的事业】，于是，“‘哲学家们’就召请了【后世】来驱除基督教的天堂和往古黄金时代这种双重的幻影。他们以【对人道的爱】取代了对上帝的爱，以人类通过自己的努力而达到完美的状态取代了人类的赎罪，以希望活在未来世代的记忆之中取代了希望在另一个世界里的不朽”（p101）。

  未来与乌托邦思想：

  到了18世纪晚期，人们【希望甚多】且【极为努力】，这时候他们聚渴望相信世界迅速的和普遍的改善，法国大革命就有着“纠正一切事物状态的决心”，赋予了未来以一种【宗教的性质】，认为不久的将来会比现在和过去都更加无限美好。

  关怀未来与改变现在：

  哲学家们对后世的关怀其实是对目前事物状态关怀的投射，是因为他们希望对目前事物状态加以改变，“他们希望能论证他们的【不满】，使得他们的【反感】得以有效”（p109）。

  后世的角色：

  “后世取代了上帝而成为那些不属于这个世界有德的和启蒙了的人们的裁判者和辩护者”（p109），于是他们从尘世中隐退，生活在精神的流放之中，或则是力图改造它。然而“孤立的人就像阿基米德一样，若是发现没有一个支点安放他们的杠杆，他们就无法推动现有的这个有惰性的和有阻力的人与物的世界”（p110），所以18世纪的革命者们就力图把自己校准于无限的权威，“他们提出来了自然界和自然界中的上帝这一普遍的规律”（p110），诉诸【人道】这一普遍的判断。

  后世取代上帝：

  有关后世的想法激起了高度情绪化的、一种本质上是宗教性的反响，“后世，也像自然界一样，常常是被人格化了的，被尊敬地称为神明并且是以一种祈祷的声调在被人乞求的”（p110-111）；后世把上帝挤出了审判席之外，对于不朽这一宝冕要进行审判的认证并嘉奖的，乃是后世。“狄德罗以对后世的尊敬代替了对上帝的崇拜，以生活在未来世代的记忆之中这一希望代替了在天国中的不朽这一希望”（p116），“【后世】之对于哲学家，就是【来世】对于宗教信徒”（p117）。

  法国大革命的新宗教：

  新宗教有着它的神圣原则（自由与神圣的平等）、崇拜形式（采用天主教的仪式）、圣人（为自由事业献身的英雄们和殉道者们），“它是被一种感情的冲动，被一种对人道、对人类最后的新生的神秘信仰所维系着的”（p121），即一种【世俗的人道宗教】。

  法国大革命与共产主义：

  卢梭、孔多塞等人是希望邪恶倾向会同传统的消灭而一起消灭，而法国大革命显然背叛了这一念想；心怀不满的人们还摒弃了民主的信仰，转而追随另一种新宗教的先知，那种共产主义的信仰，这种新信仰更少有拟人化、个人的成分，“它并不留恋过去的黄金时代或伊甸园”（p126）。共产主义认为经济力量那种不可避免的运作（而非启蒙的说教）会使得资本主义制度最终崩溃。

• Carl Becker's Heavenly City

  作者：于小船 发布时间：2017-07-15 23:13:07

  上世纪30年代的史学研究，如今看来确实漏洞百出而且背离了史学研究应当遵循的理性客观的原则。看完这本书又去看了Peter Gay对于这本书的评论。“Carl Becker's Heavenly City”这个题目起的很精妙。贝克对于启蒙运动的一些观点很有趣很有煽动力，但仔细想想却属于过于主观的推断。在史实不明缺乏证据时，一味凭着自己的perspective来揣测那些philosophe的心理变化。他笔下那些认为历史哲学应当为道德或者社会的félicité服务而纠结于是否坚持理性主义的哲学家们，在某一程度上就是他自己的反照。固执的认为启蒙运动前后期哲学家们观点变化是因为基督教的深远影响这都只属于他自己的推断…但这本书仍然有其最可贵的一点：那些满怀理想抱负社会改革者看上去幼稚狭隘的对社会的规划和建议，却是关心人类福祉后代幸福的殷切期盼啊，我们又怎么忍心去指责呢。就算是罗伯斯庇尔这位很难评价的革命人士，也曾激情澎湃感慨：“啊，后世，你这位人类最美妙、最温存的希望，你对我们不是一个陌生者；正是为了你，我们才冒着暴政的一切打击；正是你的幸福才是我们艰苦奋斗的代价…” 罗兰夫人坚信第三共和而慷慨就义—事实证明第三共和不过是一场骗局。为了不值得的东西殉道，但这种坚守理想的精神（用贝克的语言是“faith”）直到今天还鼓舞着人们。贝克本人也说：the philosophes' aversion to enthusiasm was itself an enthusiasm.最后，这本曾经掀起轰动的书的是非功过不值得去纠结太多，每个时代都有其局限性。Just as what Voltaire said" History is only a pack of tricks we play on the dead."

• 上帝走了，又来了

  作者：Mr.王 发布时间：2011-03-16 22:56:17

  这本书其实是合集，除了《18世纪哲学家的天城》（以下简称天城）还包括了卡尔·贝克尔另外两篇文章。但我这里仅仅只是针对《天城》而言。

  《天城》让我想起了邓晓芒的一篇论文，名字忘了，但二者明显有联系（说不定我就是在邓晓芒的那篇论文里知道了这本书），邓文的主要意思就是指出18世纪启蒙哲学家们其实做的事情跟中世纪的神学家的事情是一样的，就是：争夺话语霸权。所谓的启蒙，无外乎就是于基督教之外，确定另一种话语形式。

  《天城》正是表达的邓晓芒的这个意思。从题目来看，作者的意思就是：18世纪的启蒙哲学家们猛烈批判基督教神学（这里的神学涵盖了哲学和道德等诸多方面），其实不过是把上帝赶走，为世人修筑了另一个天城，期许给世人另一个美好的未来愿景。

  我一直认为自然法最终是应该诉诸于人的理性之外，依靠一个先验的标准才能得以成立。所以自然法跟宗教信仰不过是一墙之隔，两者并无隔阂。我在《天城》里找到了相似的论述。

  巧的是，3月份的《读书》里有徐贲的《神的律法和人的政治》，讲斯特劳斯的。斯特劳斯在神学与哲学的对立中苦苦求索，他自己选择了哲学，但却一直在证明神学存在的正当性。我对斯特劳斯只知皮毛，但他站在自由主义的对立面，维护古典传统的尊严，且不论他的失败与成功，但至少我觉得他应该是贝克尔的知音，他们都清楚看到了启蒙时代启蒙哲学家们的张狂与嚣张，这是一种自信，也是一种盲目，最终借由自由主义，开出了现代性这朵恶之花。

  怎么办？贝克尔并没有给出明确的答案。斯特劳斯倒是在努力用古希腊来洗涤现代性的荼毒。但我始终觉得，当人们走出中世纪，把上帝兴高采烈地抛之脑后，我们就再也回不去了。。。。。。。我们就注定这么虚无着。。。。。。

  也许，这就是所谓的“欠然”吧。。。。。。

  作为从小接受社会主义马克思主义教育的我来说，无神论的血液已经深入我的骨髓，我表示很无奈，很无奈，很无奈。。。。。。。

• 《18世纪哲学家的天城》文摘

  作者：马小悟 发布时间：2023-09-16 20:44:58

  六十年来对此书的评论一直争论不休，以至于《美国历史评论》断言，本书将永远成为思想史上的一部经典之作。本书的底本是1971年的第三十五次印行本。

  在18世纪的法国，哲学家一次并非今天意义上的专业哲学家，而是特质启蒙运动的思想家、理论家和宣传家，通常人们认为他们是近代意识形态的先驱者。贝克尔提出相反的论点，认为理性时代远不是理性的，那批哲学家只不过以新的材料重新建造另一座中世纪奥古斯丁式的天城而已。

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  理性的多种意义，13世纪是信仰时代的理性。

  八个世纪的思想史简化为一句格言，阿里斯托芬：“推翻了宙斯，旋风便为王。”

  19世纪初，历史学仍然可以被看作是超验的观念（transcendent idea）在现实世界之中的自我体现，在当代历史学就只不过是历史学，即只不过是对于已经发生过的事情的记载而已。

  历史学的兴起和科学的兴起，仅只是同一种冲击的两种结果而已。

  近代思想的讽刺便是，人们一度寄予厚望的科学方法本是要把神秘驱逐出这个世界，竟然使得这个世界一天比一天更加无法解释。

  以前逻辑被看作客观地，它会牵着我们的手，把我们领到真理的道路上去，现在我们疑心逻辑是心灵创造出来的东西。

  这些哲学家们砸烂了圣奥古斯丁的天城，只不过是要以更时新的材料来重建它罢了。所以会有宗教裁判所一样的法国大革命雅各宾派。

  对理性的盲目自信这一判断还可更深入，实际上是一种真理在我的十字军式样的中世纪思维。

  上帝是以一种远为简单的、自然的、远非那么神秘深奥的方式在启示自己，上帝的法则不是记录在圣书中，而是记录在自然这一部大书里。

  用牛顿力学来神化自然，一种普遍的和谐，他们能够不自觉地对圣书只做一点点小改动就重复诗篇作者的呼唤：“我抬起眼睛仰望大自然，从那里得到对我的支援。”

  18世纪心理学福音书，洛克的《人类理解论》。

  洛克的目的之所在、18世纪欢呼他所推翻了的东西，乃是基督教有关人类全盘腐化的学说，乃是多少个世纪压抑着人类精神的那片弥漫的乌云。

  凡是存在的都是对的。——蒲柏，1688—1744，英国诗人

  不信仰宗教就会动摇道德和社会秩序的基础，这是基督教护教者反对哲学家们所可能做出的最有效的攻击。

• 18世纪哲学家的天城

  作者：Vinland 发布时间：2019-12-28 20:33:15

  好看，Becker的可读性非常强。作为一部思想史的著作，本书试图证18世纪philosophe的时代并非与中世纪截然不同的理性时代，相反他们“砸烂了奥古斯丁的天城”，只不过用更时行的材料来重建它们罢了。

  18世纪的理性与宗教式的热忱并不矛盾，相反它们相互结合。哲学家们并非“客观”地将自己的观察与研究陈述出来，他们有着相当程度的使命感，对整个人类的命运有着非常强的关切，这种关切使得他们时常在“理性”与现实当中徘徊。中世纪神学的衰弱意味着神学意义上的上帝无法承担起一个绝对权威的角色，但是“18世纪的心灵太习惯于一个等级森严的社会里，以至于他们在一个无秩序的社会里一点也不会幸福。”（40页）因此18世纪的philosophe不再从圣经和教会当中寻找上帝，而是从自然当中寻找“上帝的启示”。这时候的自然界不再是神学语境下逻辑概念，而是一个巨大的现实，一个和谐的整体世界。而17世纪的自然科学使得philosophe能够从自然当中寻找到某种秩序，一个自然化的上帝，这就意味着人类社会应该按照自然界的上帝法则来重新赋予自身秩序。但是这种自然法注定遭遇和中世纪的“上帝”相同的处境，那就是在这样理念的和谐秩序之下恶为何会存在？与此同时理性发展使得philosophe们愈加感觉到理性的软弱——确定性的丧失使得他们引以为傲的知识沦为无知，因此他们转向了事实性的研究，以一种历史学的研究为理性提供经验性证据。也就是说18世纪的历史书写并不遵循所谓“客观性”，恰恰相反，“新史学”要从众多事实当中寻找出真理性认识。philosophe并不关心对历史的连续性解释，因为这不能为社会提供合理化建议。因此他们的历史学并不是归纳的与客观的，相反他们更多是演绎的，致力于将人类的经验性事实与普遍真理相调和。他们怀抱着一种固有的普遍性认知来探索人类的经验领域，历史学在这一意义上仅仅是佐证性的工具，他们在此基础上展望未来的美好“天城”。这种对未来的展望正构成了它与中世纪的另一个相似点。基督教用一种“应许之地”的神学叙述代替了古典时代的“历史循环论”，这一乐观主义的神话赋予人们以神圣的普遍化意义，18世纪显然并没有摆脱这种进步性的历史叙述，只不过将历史发展的方向由天堂转移到人间，人文主义的自我彰显代替了上帝成为意义的权威性来源。“后世取代了上帝成为启蒙了的人们的裁判者和辩护者。”（110页）这种对后世的无限的进步期望具有相当强烈的宗教色彩，在宗教中的不朽来世变成了后世人们的永恒记忆，在这样一种动机的驱使下，philosophe能够无所畏惧地在人间践行自己的“理性”，法国革命更像是一场“宗教革命”，革命者为了一种普世幸福和历史进步而赴汤蹈火。而在Becker看来，20世纪的俄国革命也有着相似的宗教色彩，这似乎是历史决定论者所必须走上的道路。

  Becker的书写极为精彩，这里只是罗列一下他的观点与论证过程。事实上Becker对于启蒙文本的分析与18世纪philosophe的心理分析都十分精彩，印象深刻的还有对不同时代的概念史的分析。总之这本书的论点非常明确，论证也相当充足，Becker具有相当程度的“相对主义”和“怀疑主义”倾向。

• 对史学史和思想史的现代主义解读

  作者：Ehrlichkeit 发布时间：2024-01-16 00:21:57

  作者的核心观点很明确：启蒙主义者们利用过去和未来编造了一套启蒙的新宏大叙事，代替了基督教的旧宏大叙事。加之那部极富盛名的《人人都是他自己的历史学家》，明显可以将作者标记为现代主义者。作者提出的研究方法是将启蒙运动的观点及其背后的意识形态置于思想史中，亦即“历史化”。我提出一个“哲学化”问题：是否任何非怀疑的、反虚无的、指导行动的思想观念离不开叙事？更进一步：是否怀疑的、虚无的、可指导行动的思想观念也离不开叙事？如果答案是肯定的，那么基督教历史叙事和启蒙主义历史叙事都是同一种叙事模式下的子模式，而虚无主义也就是作者的现代主义史学史和思想史是另一种叙事模式。至于真正的历史从宏观层面看则是混沌的，因而是反叙事的，至少是反单线叙事的。而从个体层面，历史行动者有一套自己的叙事来指导自己的生活，历史观察者、记录者、评论者也有一套自己的叙事。不同的叙事模式相互冲突，揭示了我们这个时代“上帝已死”的事实。